banner279

Modern hayatta Müslüman kalmaya inanmak!

Fazlur Rahman’ı “modernist” diye tanımlamak, üstelik bu tanımlamayı “klasik modernistlik”le eşdeğer tutmak çok büyük bir haksızlıktır.

Modern hayatta Müslüman kalmaya inanmak!
 Prof. Dr. Mustafa Öztürk’le Fazlur Rahman üzerine söyleşi

Fazlurrahman'ın bugün ölüm yıldönümü. Düşünce dünyamızda genel anlamda bir nefret sarkacına hapsedilen ya da tam anlaşılmadan sert şimşeklere maruz kalan rahmetli ile ilgili Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Başkanı Prof. Dr. Mustafa Öztürk ile bir söyleşi gerçekleştirdik. Tatil zamanında bizi kırmayan Mustafa Hocamıza ilgisi için şükranlarımız sunuyoruz.

(1) Fazlur Rahman Türkiye’deki İslamcılık düşüncesinde ve İslamcılar nezdinde olumlu bir imaja sahip değil. Hatta bazı dinî grup ve cemaatler tarafından tekfir de ediliyor. Böyle olumsuz bir imaja hapsedilen Fazlur Rahman’la tanışmanız nasıl gerçekleşti? Neydi sizi ona götüren saikler?

Öncelikle Fazlur Rahman’ın Türkiye İslamcılığında olumlu bir imaja sahip olmaması beni hiç ilgilendirmiyor. Çünkü Türkiye’de İslamcılık denen düşünce ve hareket benim için artık pek bir şey ifade etmiyor. İslamcılıkla ilgili bu değerlendirmem, son günlerde “AKP İslamcılığı öldürdü” diye yazıp çizen Ali Bulaç veya “İslamcılık öldü” demekten büyük keyif aldığı anlaşılan Mümtazer Türköne gibi isimlerle aynı perspektife sahip olduğuma hamledilmemelidir.

Bulaç geçmişte Türkiye İslamcılığının kendini pazarlama marifetiyle şöhret kazanmış ve aynı zamanda abartılmış figürlerinden biri olsa da bugün itibariyle İslamcılık hakkında belki de en son konuşacak kişi konumundadır. Ama sanırım Bulaç kendisini Türkiye’nin İslamcılık envanterinde demirbaş veya kadrolu eleman olarak gördüğü için, hiçbir momentte İslamcılıkla yolları kesişmeyen malum Haşhaşîlik-Paralelcilik bünyesinde kalemşorlük yaptığı bugün dahi İslamcılık hakkında ahkâm kesmekten hicap etmeyecek kadar pişkin bir zattır. Bu zat aynı zamanda dünyevi beklentileri ve taleplerinin karşılanıp karşılanmamasına bağlı olarak fikrî ve siyasî pozisyonunu bir çırpıda değiştirme refleksiyle demaruf bir zattır.

Türköne ise “Devlet için kurşun atan da yiyen de şereflidir” diyen bir ulusalcı kimlikten, sözüm ona siyasetin soylu çağrısına icabetle, AK Parti genel merkezinin kapısına vekillik için yatak yorgan atacak kadar zikzaklar çizip makas değiştirmekle maruf bir şahıstır. Hâliyle, bu iki şahsın İslamcılıkla ilgili değerlendirmeleri benim nazarımda hiçbir anlam taşımamaktadır. Söz konusu değerlendirmelerinde az çok haklılık payı bulunsa dahi, bu şahıslar duruştan öte durum adamı olmalarından dolayı, yazıp çizdikleri her şey hükümsüzlüğe mahkûmdur.

Bedri Gencer’in 20 Temmuz 2015’te Star Açık Görüş’te yayımlanan “Sünnîlik ile Haşhaşîlik Arasında İslâmcılık” başlıklı makalesinde çok güzel biçimde ifade ettiği gibi, Haşhaşî kalemşorların İslamcılığın ölümü iddialarının arkasındaki saikin aslında İslam ve İslamcılar adına hayırhah empatik bir teessüf değil, kayıkçı kavgası olduğu aşikârdır. Yazılarından çıkan mesaj, “Ne güzel devleti tam biz ele geçirmek üzereydik, siz tekerimize çomak sokarak ele geçirdiniz”dir. Haşhaşîlerin ifşa edilen gayr-i resmî iktidar ile resmî muhalefet pozisyonları arasında kıvranması, söylemlerindeki derin çelişkilerden belli olmaktadır. Onlara göre toplumdaki en canlı, samimi ve kapsamlı muhalefet damarı olan İslamcılık, dinin ve dindarlığın sıcak sempati ağını mazlumiyet hissiyle arkasına alarak iktidara geldi, sonra yozlaştı ve tükendi. Bu şekilde İslamcılığın batışına timsah gözyaşları döken Haşhaşîlere sorulmaz mı, hayatınız boyunca İslamcılıktan, İslamcılardan nefret eden, rahmetli Erbakan’a beddua seansları düzenleyen siz değil miydiniz? Ne oldu da şimdi müteveffa İslamcılığı hayır ve minnetle(!) yâd ediyorsunuz? Dahası, böyle bir taraftan müteveffa İslamcılığı hayır ve minnetle(!) yâd ederken, diğer taraftan DAEŞ’i İslamcılığın nihaî ve korkunç yüzü olarak sunmak neyin nesi?

Gelgelelim, hâl-i hazırın Türkiye’sindeki İslamcılık ve İslamcıların ahvâline. Bendeniz İslamcılık ve AK Parti bağlamında “Masa, nisa, kasa” tarzında sloganik bir eleştiri yapacak değilim; Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık adlı çalışmamda bu konuyla ilgili olarak AK Parti döneminde İslamcılığın muhafazakârlık ve geleneksevicilik şekline büründüğünden söz etmiştim. Burada söz konusu olan muhafazakârlık bir Yahya Kemal, bir Peyami Safa veya bir Aydınlar Ocağı tarzından öte,“Mevdudi’ye Merdûdi, Hamidullah’a Baîdullah” demekte hiçbir beis görmeyen, çok sekter, kıyıcı ve aynı zamanda biraz Türkçülük, biraz milliyetçilik, ama daha çok da Osmanlıcılık ve Anadoluculukla harmanlanmış, dar kalıplı sığ bir Sünnîlikle de güzelce ambalajlanmış acayip bir muhafazakârlıktır. Bu tarz muhafazakârlığın gelenekseviciliği ise bir Kızılelma olarak tahayyül edilen Türk-Osmanlı İslam’ını evrenselleştirme hevesiyle çok yakından irtibatlı olarak, topyekûn İslam geleneğine muhabbetten ziyade, bu topraklara has evliyalar, padişahlar, yatırlar, türbeler, menkıbeler ve hurafelerle çerçevelenmiş bir gelenek seviciliktir.

Bütün bunları söylerken ne demek istediğimi biraz daha iyi anlamak için Ramazan vesilesiyle TRT, ATV gibi ulusal televizyon kanallarında yayımlanan iftar ve sahur programlarındaki sunucular, konuklar ve sunumları hatırlamak kâfidir. Mevcut durum öyle tuhaf, öyle garip ki yıllar yılı geleneksel halk İslam’ına hurafecilik ve çaputçuluk nazarıyla bakan bir İslâmî düşünce iklimi içerisinde yetişmiş siyasî figürlerin on küsur yıllık iktidar döneminin sonunda karşımıza çıkan genel dinî manzara hakkında fikir edinmek için bahsi geçen televizyonlardaki Ramazan programlarının serencamı önemli bir gösterge olarak değerlendirilebilir.

Bugün itibariyle otantik İslamcılık diyebileceğimiz bir çizginin temsilcileri de var kuşkusuz; ancak bunlar kıyıda köşede kalan, kimi zaman varlıklarından dahi haber alınamayan marjinaller konumundadır. Marjinal İslamcıların bir kısmı ise bugün itibariyle başka mecralara savrulmuş veya ötekilere ait mahallelere taşınmış durumdadır. Netice itibariyle, bu ölçekte bir İslamcılık bakiyesi kayda değer bir anlam taşımamaktadır.

İşte böyle bir Türkiye vasatında ne ahı gitmiş vahı kalmış İslamcı çevrelerin ve ne de sözüm ona Ehl-i sünnet müdafiliğine soyunmuş birtakım dinî gruplar ve cemaatlerin Fazlur Rahman’a müspet bir nazarla bakmaması da hiç umurumda değil. Kaldı ki ben genelde İslam dünyasında, özelde Türkiye’de faaliyet gösteren hemen her dinî grup ve cemaatten sıdkı sıyrılmış biriyim. Sıdkımın sıyrılmışlığına İslamcılık düşüncesi ve bu düşünceye mensubiyet iddiasında bulunan çevreler de dâhildir. Tek başına bir Müslüman olarak yaşayıp ölmek azmindeyim. Allah ve Kur’an’la ilişkimi parantez içine alarak ve hemen her müesses dinî grup ve cemaati bu parantezin dışında tutarak Müslüman kalmayı başardığımı da bu vesileyle itiraf etmeliyim.

Kim bilir belki de Fazlur Rahman’ı benzer bir kaderi paylaştığımız için sevdim. Ama onu tanımam kader benzerliğiyle alakalı değildi. Kur’an’ın muhtevasına az çok aşina olmaya başladığım lise yıllarından itibaren özellikle muamelatla ilgili hükümlerden cennet ve cehennem tasvirlerine kadar birçok ayetin yoğun bir yerellik ve tarihsellik içerdiğini hissetmişimdir. Bir yanda İslam’ın ve Kur’an’ın evrenselliğine dair peşin bir inanç ve dogma, diğer yanda altı yüz küsur sayfalık Kur’an metninin hemen her satırında yerel ve tarihsel bir muhteva… Kendi varlığımıza, tabiata ve bütün kâinata baktığımızda, Allah, tam da yürekten inandığım gibi her yönüyle evrensel, tarih-üstü bir aşkın varlık olarak sayısız muhteşem tecellileriyle kendini gösteriyor ama Kur’an metnindeki içerik bu görüntüyü çok dar bir alana hapsediyor. İşte bu durum benim dinî alana dair ilk ve esaslı gerilimim olmuştur.

Şimdi geriye dönüp baktığımda, o yıllardaki Allah inancımın vahdet-i vücûd ve şühûd nazariyesine yakın olduğunu anlıyorum ki hâlâ da eskisinden çok farklı bir inanca sahip değilim. Ama gelin görün ki o yıllarda zihnen yaşadığım gerginlikleri ve Kur’an muhtevasındaki tarihselliğe ilişkin fark edişlerimi ne fikrî ve ilmî olarak temellendirebilmiş, ne de dillendirmeye cesaret edebilmişimdir.

Üniversite öğrencisi olduğum 1983-1987 yılları bir taraftan İskender Paşa tecrübesi ve Mehmet Zahid Kotku literatürüyle tanışmama, diğer taraftan da bu cemaatten ayrılmama sebep olan Ali Şeriati, Seyyid Kutub eksenli siyasal İslamcılık hikâyesinin içinde yer almama sahne oldu. Öğretmenliğimin ilk yılları ise nispeten daha seçici ve çeşnili okumalara fırsat ve zemin oluşturdu. 1990’lı yılların başlarında Trabzon’daki Gelecek dergisi çevresi ve bu çevrede vird-i zeban kılınan modernizm eleştirisi vesilesiyle elime geçen İslam kitabı Fazlur Rahman’la ilk ve doğrudan irtibat noktası oldu.

Fazlur Rahman’ı tanımak ve anlamaya çalışmaktan öte, onun açıklarını yakalamak niyetiyle bu kitabı okumaya başlamıştım; ama okumam sırasında bir bakıma Stockholm sendromuna yakalandım. Daha açıkçası, İslam kitabının bazı bölümlerini anlamakta güçlük çekmeme rağmen genelde Fazlur Rahman’ın sancılı bir zihne sahip olduğu izlenimi edindim ve bu defa peşinen eleştiri niyetiyle değil, yazarın ne söylemeye çalıştığını anlama gayretiyle okumaya yöneldim. İlerleyen yıllarda Fazlur Rahman’ı daha yakından tanıdıkça dinî alanla ilgili birçok konuda aynı fikir sancılarını çektiğimizi fark ettim. Hâl-i hazırda ise ithamlar ve suçlamalara maruz kalmak bakımından Fazlur Rahman’la benzer bir kaderi paylaştığıma şahitlik etmekteyim.

(2) Kimdir Fazlurrahman? Yetiştiği çevre hangi özelliklere sahipti?

Fazlur Rahman 1919 yılında, bugünkü Pakistan devletinin kuzey batı bölgesinde bulunan Hazara şehrinde dünyaya geldi. Geleneksel İslâmî düşüncenin hâkim olduğu bir kültürel çevre ve ailede yetişti. Babası Mevlana Şihâbüddîn Pakistan’daki meşhur Diyûbend medresesinden mezun olmuş bir din âlimidir. Özellikle Şah Veliyyullah Dihlevî’den etkilendiği bilinen Diyûbendî ekolü kendisini Ehl-i Sünnet ve Cemaat prensipleri üzerine eğitim ve öğretim yapan, İslam’ı bütün yabancı unsurlardan arındırmayı amaçlayan bir kurum olarak tarif etmektedir.

Fazlur Rahman İslâmî ilimlerle ilk derslerini babasının rahle-i tedrisinde tahsil etti. On yaşında Kur’an hafızı olduktan sonra Ders-i Nizâmî diye adlandırılan klasik medrese tahsiline devam etti. Ailesinin Lahor’a taşınmasını müteakiben üniversite tahsiline başladı ve 1940 yılında Pencap Üniversitesi Arapça bölümünden mezun oldu. İki yıl sonra aynı üniversitede yüksek lisansını tamamlayıp asistan kadrosuna atandı. Daha sonraki yıllarda ağır fikrî tartışmalara girdiği Mevdudi ile tanışması da bu süreçte vuku buldu. Lahor’da doktora çalışmalarına başladığı sırada, Mevdudi’nin, “Bu tür çalışmalara ne kadar çok kafa yorarsan, pratikle ilgili melekelerin o nispette azalır. Bırak böyle boş işlerle meşgul olmayı; gel, bir aktivist olarak Cemaat-i İslamî’ye katıl” mealindeki teklifine, “Hayır, ben ilmî alanda çalışmayı seviyorum” diye karşılık veren Fazlur Rahman İslam felsefesiyle ilgili doktora çalışmasını Oxford Üniversitesi’nde sürdürürken bir yandan geleneksel dinî görüş ve düşünceler ile modern paradigmalar ve perspektifler arasında ciddi uyumsuzluklar ve boşluklar bulunduğunu fark etti, bir yandan da İslam filozofları ile kelamcıların İslam’da nübüvvet konusuyla ilgili görüşlerinin tatmin edici olmadığına kanaat getirdi.

Bu vetirede bir tür düşünce krizi yaşamaya başlayan Fazlur Rahman herhangi bir meselenin hangi ölçütler dahilinde İslâmî olabileceği sorusu ekseninde metodoloji geliştirme çalışmalarına yöneldi. Karaçi’de İslam Araştırmaları Merkez Enstitüsü müdürlüğü yaptığı 1962-1968 yılları arasında kaleme alıp İslamic Research dergisinde yayımladığı bir dizi makalede -ki bu makaleler bilahare Islamic Methodology in History adıyla kitap formunda da yayımlanmıştır- İslâmî ilim ve düşünce sahasında yeni bir metodoloji teklifinin genel şemasını ortaya koymaya çalıştı. 1968 yılında başına ödül konulması noktasına ulaşan baskılar ve yıldırmalar neticesinde Pakistan’dan ayrılıp Amerika’ya giden ve Chicago Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalışmaya başlayan Fazlur Rahman bu üniversite bünyesindeki ilmî çalışmaları çerçevesinde kaleme aldığı Ana Konularıyla Kur’an adlı eserinde temel dinî konulara ilişkin görüşlerini daha olgun biçimde formüle etme imkânı buldu.

Fazlur Rahman, 1947’den 1960’lı yılların sonlarına kadar Pakistan’da yaşanan fikrî ve siyasi çatışmalara tanıklık etmiş, özellikle Mevdudi’nin başını çektiği Cemaat-i İslâmî teşkilatının Pakistan’da İslam devleti tesis etme yönündeki faaliyetleri ile Eyyüp Han’ın karşıt hamleleri arasındaki ciddi gerginlik vasatında bilhassa siyasal-radikal İslamcı çevrelerin taarruzlarına maruz kalmıştır. Bu süreçte yaşanan dinî-fikrî problemlerle ilgili perspektifini Some Islamic Issues in the Ayup Khan Era (Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler) başlıklı çalışmasında ortaya koyan Fazlur Rahman, Mevdudi ve Cemaat-i İslami gibi bazı çevreler tarafından kışkırtıcı bir üslupla hedef tahtasına konulmuştur. Dahası, Fazlur Rahman söz konusu çevrelerce “laikçi ajan” ve “İslam düşmanı” gibi tanımlanmış, vahiy ve nübüvvetle ilgili bazı görüşleri de bu tanımlamaya gerekçe kılınmıştır.

Kısacası, 1960’lı yılların Pakistan’ında Fazlur Rahman günümüz Türkiye’sinde sıkı gelenekçi ve bazı İslamcı çevrelerin İslâmiyât ve Ankara Okulu çevresine yönelik “modernist, tarihselci, 28 Şubatçı” gibi yaftalamalar ve yakıştırmalarına benzer ithamlara maruz kalmış, ancak bunun da ötesinde başına ödül konulması üzerine vatanından hicret etmek durumunda kalmıştır. Günümüz Türkiye’sinde dinî düşüncenin seyri dikkate alındığında, yakın gelecekte bizim başımıza da ödül konulmasının uzak bir ihtimal olmadığı söylenebilir.

(3) Siyasal İslamcılar ve muhafazakâr İslamcılar tarafından modernist olarak tanımlanan Fazlur Rahman neden şimşekleri bu denliüzerine çekiyor? Niye yoğun şekilde olumsuz bir figür olarak değerlendiriliyor? Bu Fazlur Rahman imajında onun anlaşılmaması mı söz konusu olan ya da bir art niyet mi var burada?

Fazlur Rahman, Chicago Üniversitesi’nden öğrencisi Wan Mohd Nor’ın ifadesiyle İslam düşünce tarihinde ıslahatçıları iki kategoride değerlendirir. Birincisi, savundukları görüşleri hiç kimseden çekinmeksizin son derece açık, yalın ve aynı zamanda sert bir üslupla dile getiren İbn Hazm ve İbn Teymiyye gibi isimlerdir. İkincisi ise gereğinden fazla ihtiyatlı davranan ve konjonktürel şartlar uyarınca fikir, görüş ve tavır değiştirmekle tanınan Gazali gibi isimlerdir.

İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin görüşleri kuşkusuz tartışılabilir; fakat bu âlimin doğru bildiklerinden ödün vermez oldukları tartışma götürmez bir gerçektir. Gazâlî’nin de çok büyük bir âlim olduğu müsellemdir; ancak bizzat kendi fikrî serüvenine ilişkin ifadelerindeki ipuçlarından da anlaşılacağı gibi, kendisinin ve temsil ettiği mevkiin onaylanması hâlinde fikrî ve siyasî konum değiştirmekte beis görmediği söylenebilir ki hayat hikâyesi dikkatli biçimde incelendiğinde bu hikâyede yer yer oportünizme örnek teşkil eden anekdotlara da rastlanabilir.

Fazlur Rahman kuvvetle muhtemel olarak kendisini İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin temsil ettiği ıslahatçılara yakın bir çizgide görmektedir. Bu tespiti teyit eden delillerden biri, Wan Mohd Nor’ın, “Hocam, geleneksel dinî görüş ve düşüncelere yönelik eleştirilerinizde niçin sert bir dil ve üslup kullanıyorsunuz?” mealindeki sorusuna, “Müslümanlar yüzyıllardır uyuyor; eğer onları uyandıracaksak, bir dizi şok tedavisi uygulamak lazımdır” diye cevap vermesidir.

Diğer yandan Fazlur Rahman’ın doğru olduğuna inandığı fikirlerden asla ödün vermediği de bilinmektedir. Nitekim Amerika’daki bazı Müslüman derneklerin Ana Konularıyla Kur’an, İslâm ve Çağdaşlık gibi bazı eserlerini Arapçaya çevirip Amerika’da ve İslam dünyasının farklı bölgelerinde Arapça konuşan Müslümanlara ulaştırma teklifinde bulunurken bu eserlerde faiz ve vahyin mahiyetiyle ilgili görüşlerini değiştirmesi şartını öne sürmüş, Fazlur Rahman da bu şartı kabul etmeyip söz konusu teklifi geri çevirmiştir.

(4) Fazlurrahman’a izafe edilen modernistlik aslında tarihselcilik demek. Nedir bu tarihselcilik? Bize anlatıldığı kadar tehlikeli bir şey mi?

Evvela şunu belirtmek gerekir ki Fazlur Rahman yaşadığı dönemde modernizm ve modernitenin İslam dünyasına en üst perdeden meydan okuduğunu, bu yüzden modernizme etkili biçimde mukabelede bulunmanın elzem olduğunu anlatmaya çalışan bir Müslüman ilim-fikir adamıdır. Ona göre modernizm ve modernite, içinde yaşadığımız çağın inkâr edilemez bir gerçekliğidir; ancak bu durum modernizmi yüceltmek veya terakki ile eşdeğer görmek anlamına gelmemektedir. Başka bir ifadeyle, içine doğduğumuz dünyanın tabiatına şekil veren moderniteden kaçış yoktur. Haliyle, bu çağda İslam âleminin yüz yüze geldiği sorun, modern olup olmamak meselesinden öte, modern durum içinde Müslüman kalmanın yolunu arayıp bulma meselesidir. Fazlur Rahman modern durum içinde Müslüman olmanın ve Müslüman kalmanın imkânına inanan birisidir.

Fazlur Rahman son birkaç yüz yıldır alıp başını giden modern Batı’nın bütün bir İslam dünyasına tabir caizse tur üstüne tur bindirmesi ve sanat, felsefe, siyasetten bilim, teknoloji ve ekonomiye kadar hemen her alanda tartışılmaz galibiyetini ilan etmesi karşısında Müslümanların geleneksel dinî-ilmî mirasla mukabelede bulunmasının pek mümkün olmadığı, bu yüzden modernliğin meydan okumalarına karşı koyacak bir dil ve dünya görüşü kurulması, ayrıca Batı kültürüyle temasta savunmacı, seçici, tümden göz ardı edici veya topyekûn kabullenici tutumlardan kaçınılması, kendinden emin ve özgüven içinde sağlıklı bir ilişki kurulması gerektiğini vurgulamak amacındadır.

Bu noktada, Fazlur Rahman’ın “modernist” diye tanımlanmasının yanlış ve yanıltıcı olduğunu özellikle belirtmek gerekir. Kaldı ki kendisi de bazı makalelerinde İslam dünyasında modernistlik ve modernistlerin kimler olduğu ve son dönem Müslüman modernistlerin ne kadar ilkeli ve/veya ilkesiz oldukları hakkında yeterli izahat vermektedir. Ona göre İslam dünyasında klasik modernizm Batı karşısında hem savunmacı hem de keyfi denebilecek ölçüde eklektik bir tavır sergilemektedir. Bu yüzden de klasik İslam modernizminde ilkesizlik hâkimdir.

Tarihselcilik meselesine gelince, bu meselenin temeli Fazlur Rahman’ın özellikle Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda önerdiği iki aşamalı yöntemle ilgilidir. Başka bir ifadeyle, Fazlur Rahman’ın önerdiği yorum yöntemi bugün yaygın biçimde tarihselcilik diye nitelendirilir. Bilindik muhalif çevrelerin büyük bir gayretkeşlikle ürettikleri olanca pejoratif anlam ve kullanımına rağmen bu niteleme özünde isabetlidir. Kabul etmek gerekir ki Fazlur Rahman genelde İslam geleneğini, özelde sünnet ve hadis edebiyatını Batı dünyasında 18-19. yüzyıllarda hız kazanan tarihsel eleştiri yöntemini anımsatan bir yaklaşımla tahlil ve tenkit etmektedir.

Bu yaklaşım tarzı Kur’an vahyinin de ilkin kendi tarihsel şartları bağlamında değerlendirilmesi gerektiği fikrini içermekte ve bu fikir vahyin dikey, yani Allah’tan tarih, toplum ve insana doğru değil, insan, tarih ve toplum bağlamsallığı içinde yatay olarak anlaşılması gerektiğini imlemektedir. Kur’an vahyi belli bir tarihsel ve toplumsal bağlam içinde nazil olduğuna göre bu vahyin muhtevasında o günkü bağlamsallığa mahsus unsurlar bulunması kaçınılmazdır. Ancak Kur’an’ın bütün zamanlara söz söyleme iddiası da vardır; bu durumda Kur’an’daki beyanlarda tarihsel olanın ayıklanması veya tarihsel olandan tarih-üstü ilkeler ve değerlerin istinbat olunması gerekir. Bu da ancak içtihat yoluyla gerçekleştirilebilir. İçtihadın işlevsel kılınması İslâmî geleneğin dinamizm kazanması demektir ki dinamik gelenekten maksat, yaşayan sünnettir. İslam’ın sürekliliğini ve nesilden nesile aktarılmasını sağlayan en temel unsur ilk defa Hz. Peygamber’in rehberliğiyle ortaya konulan işbu canlı sünnettir.

Fazlur Rahman sadece nassın konuşmadığı konularda değil, Kur’an’ın açıkça hüküm kurduğu hususlarda da içtihatta bulunulması gerektiğini düşünür. Bugün “tarihselcilik” diye nitelendirilen yaklaşıma yönelik en temel itiraz da bu noktada düğümlenir.Ne var ki Kur’an ahkâmının her zaman ve zeminde tatbik edilmek üzere vahyedildiği söylemini savunanlar da dâhil, hemen bütün tarih-üstücü Müslümanlar Fazlur Rahman’ın metodolojik bir çerçeve içinde sunmaya çalıştığı bu tarihsellik fikrini pratik hayatta fiilen tatbik etmekte, bu yüzden, hararetle savunmaya çalıştıkları evrensellik veya tarih-üstülük söylemi sloganik ve ideolojik karakterli bir retorik olmaktan öte geçmemektedir.Başka bir ifadeyle, tarih-üstücülüğü savunan Müslümanların pek çoğunun gayet özümsenmiş biçimde yaşadıkları tarihselci pratik hayat, dinî hamiyet vurgusuyla da takviye etmeye çalıştıkları evrensellik ve tarih-üstülük iddialarını çok kere tutarsız, ilkesiz, hükümsüz ve değersiz hâle getirmektedir.

Tarihselcilik konusunda Fazlur Rahman’ın en büyük suçu(!) belki de “Kral çıplak” demekle ilgili olsa gerektir. Hoş, aslında kralın çıplak olduğu klasik dönemlerde birçok büyük âlim tarafından da çeşitli vesilelerle sarahaten ifade edilmiştir. Mesela, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî fıkıh usulüyle ilgili el-Burhân adlı eserinde sahabe, tâbiûn ve daha sonraki neslin re’y ile amel üzerinde icma ettiklerini, onların fetva ve kazâî hükümlerinin onda dokuzunun ayet ve hadislerin açık anlamlarıyla ilgisinin bulunmayıp salt re’ye dayandığını vurgulamıştır. Daha spesifik ve tikel bir örnek olarak da İmam el-Mâtüridî, Tevbe 9/60. ayet bağlamında Hz. Peygamber’in ilk zamanlarda müşrikler ve münafıklarla müdârâda bulunduğunu, fakat İslam ve Müslümanlar güçlendikten sonra bu siyaseti uygulamadığını belirttikten sonra Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbtan zekât hissesini men etmesini “içtihat yoluyla nesh” diye isimlendirmiş, ayrıca bu durumun içtihat gibi farklı yollarda neshin caiz olduğuna delil teşkil ettiğine dikkat çekmiştir.

Tarihselcilik diye nitelendirilen yaklaşımın temelde vahyin mahiyetiyle ilgili olduğunu özellikle belirtmek gerekir. Şayet siz vahyin lafız ve mana olarak bizzat Allah’a ait olduğuna, Kur’an’ın da kadîm/ezelî kelam vasfını haiz bulunduğuna inanıyorsanız, hiçbir şekilde tarihselcilik fikrini savunamazsınız. Zira kadîm sıfatını haiz bir kelam kuşkusuz tarih-üstüdür. Ebû Leheb künyeli hâdis ve fâni kâfire beddua ayetleri içerse dahi bu kelam tarih-üstüdür. Bu durumda, Allah ezelde Ebû Leheb’e beddua, İsrailoğlulları ve Yahudilere lanet etmeyi takdir buyurmuş, demekten başka bir çıkar yol ve yorum imkânı yoktur.

Kısacası, ezelî ve kadîm bir kelamın bütün muhtevasıyla kadîm olması gerekir. Yok eğer, siz Kur’an’ı mahluk ve muhdes bir kelam olarak değerlendirirseniz, bu durumda muhtevasının da muhdes olduğundan söz edebilirsiniz. Keza siz Kur’an vahyinin hem lafız hem mana olarak değil de temelde genel bir mana ve mesaj perspektifi olarak inzal edildiği fikrini benimser ve vahiy sürecinde Hz. Peygamber’in zihin ve fikir dünyasının da etkin ve işlevsel olduğunu kabul ederseniz, bu takdirde,sözgelimi, toplum düzeni ve hukuki alanla ilgili ayetler bağlamında yeni içtihadî hükümler üretmekte sakınca görmezsiniz.

Bu açıdan bakıldığında, Fazlur Rahman’ın tarihselci yaklaşımının temelde vahiy ve nübüvvetle ilgili görüşlerinin mantıksal sonucu olduğu anlaşılır. Nitekim gelenekçi çevrelerin Fazlur Rahman’ı en çok eleştirdikleri konu da vahiyle alakalıdır. Fazlur Rahman vahiy ve nübüvvet konusunda İslam filozofları ile kelamcıların görüşlerinden ziyade, tasavvuf geleneğinde keşif ve ilham diye tabir edilen kavramsallaştırmaya da yer yer ima ve işaretlerde bulunan farklı şeyler söylemiş ve bu arada Şah Veliyyullah Dihlevî gibi güçlü bir isme dayanmak istemiştir. Fakat muhtemelen Sünnî ortodoksi ve hâkim kelâmî paradigmayı dikkate alarak bu konuyla ilgili görüş ve düşüncelerini tam manasıyla dillendirmekten kaçınmış ama sonuçta şimşekleri üzerine çekmekten kurtulamamıştır.

Bana öyle geliyor ki Fazlur Rahman içinde bulunduğu siyasal ve toplumsal konjonktür gereği vahiy ve nübüvvetle ilgili görüşlerini önemli ölçüde hazfetmiş, bu yüzden özellikle vahyin mahiyeti konusunda tam olarak anlaşılmayan şeyler söylemiş, sonuçta mahzuf bıraktığı hususlar ve takdirî boşluklar asıl maksat ve muradının anlaşılmasını güçleştirmiştir. Şayet Fazlur Rahman vahiy konusunda söylemek istediklerinin infialle karşılanmayacağına veya en azından Müslümanlar nazarında iyi niyetle anlaşılmaya çalışacağına kani olsaydı, muhtemelen, Yahudi geleneğinde Spinoza’nın yaptığı gibi,çok daha radikal görüş ve düşünceler ortaya koyardı.

Yeri gelmişken belirtmeliyim ki Kur’an, tarihsellik ve tarihselcilikle ilgili müstakil çalışmamda vahyin mahiyeti konusunda Fazlur Rahman’dan daha açık ve aynı zamanda geleneksel vahiy telakkisinden oldukça farklı bir görüş ve anlayışı savunduğumu belirtmek isterim; zira daha önce de belirttiğim gibi, geleneksel vahiy telakkisiyle tarihselci yaklaşımı savunmak mümkün değildir; dolayısıyla Kur’an’ın tarihselliğini savunmak farklı bir vahiy anlayışına sahip olmayı muciptir.

(5)Fazlurrahman’ı okumak isteyen biri öncelikle onun hangi kitabından başlamalı? Siz hangi kitaplarını önerirsiniz?

Fazlur Rahman’ı okumak isteyen biri, okuma serüvenine onun kitaplarıyla başlamamalıdır. Zira geleneksel İslam anlayışına sahip birinin Fazlur Rahman’ı okuyamayacağı, okusa dahi büyük bir ihtimalle anlamayacağı veya daha büyük bir ihtimalle yanlış anlayacağı kanaatindeyim. Bu yüzden, Fazlur Rahman’dan önce sözgelimi Adil Çiftçi’nin doktora tez çalışması olarak hazırladığı Fazlur Rahman ile ‘İslâm’ı Yeniden Düşünmek adlı eserini en az iki kez okumanın isabetli olduğunu söyleyebilirim. Ankara Okulu tarafından yayımlanan bu eserin yanı sıra 1997 yılında İstanbul Büyük Şehir Belediyesi tarafından düzenlenen İslâm ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi konulu sempozyumda sunulan tebliğler ile İslâmî Araştırmalardergisinin1990’da yayımlanan Fazlur Rahman özel sayısındaki makalelerin de okunmasını tavsiye edebilirim.

Bu ön okumalardan sonra Fazlur Rahman’ın farklı konularla ilgili makalelerinden oluşan ve Ankara Okulu tarafındanİslâmî Yenilenme adıyla bir dizi kitap hâlinde yayımlanan eserlerine geçilmeli; daha sonra da Kur’an’ın Ana Konuları, İslam,Tarih Boyunca İslâm’da Metodoloji Sorunu gibi müstakil eserleriyle devam edilmelidir. Kur’an tefsirinde önerdiği yöntem konusunda ise İslâm ve Çağdaşlık eserinin baş tarafını özellikle okumak gerekir.

Bütün bu tavsiyelere Fazlur Rahman’ı anlamanın veya anlaşılmaya çalışılan birçok konuda hazım sıkıntısı yaşamamanın çok kolay olmadığı notunu da eklemek gerekir. Zira Fazlur Rahman’ı anlamak veya en azından anlamaya hazır bir zihin sahibi olmak için, öncelikle ve özellikle geleneksel dinî görüşler ve hâkim kabullerle ilgili sorun tespitinde bulunmak yahut bu alanda birtakım problemler bulunduğu kanaatinde olmak, buna bağlı olarak da hem eleştirmeyi hem eleştirilmeyi göze almak ve bunun ciddi sıkıntılarına katlanmaya hazır olmak gerekir. Dinî düşünce geleneğinde her şeyin yerli yerince olduğuna inanan ve zihin konforunu bozmaya pek yanaşmayan birinin Fazlur Rahman’ı okuyup anlaması pek mümkün değildir.

(6)Geleneğe saygı adına durağanlaşmış, kimi yerlerde kendisiyle çatışan bir İslami düşünce nasıl aşılabilir? Bu süreçte Fazlur Rahman’dan nasıl faydalanabiliriz?

Halk arasında, “Tam üstüne bastın, ayağını kaldır” diye bir söz vardır ya, işte bu söz fehvasınca, Fazlur Rahman da olgunluk çağındaki bütün ilmî ve fikrî mesaisini bu sorunun cevabını arayıp bulmaya hasretmiş çileli bir Müslümandır. İslam felsefesi alanında yürüttüğü doktora çalışması sırasında geleneksel İslâmî görüşler ve hâkim kabuller ile modern çağın ilmî, fikrî, felsefî sorunlar ve ihtiyaçları arasında ciddi bir mübayenet bulunduğunu fark eden Fazlur Rahman dinî-fikrî gelenek ve geleneksel mirası yok sayarak sil baştan bir fikrî icat ve ihdas peşinde değildir. Gelenek, Fazlur Rahman için çok önemli ve değerli bir mirastır; fakat bu mirasın ıslahı, ayıklanması ve dinamik bir hâlde bugüne taşınması gerekir. Haliyle, gelenek tenkit yoluyla gözden geçirilmeli ve revize edilmelidir. Bunun için de sorgulama, tartışma ve hesaplaşma cesaretini haiz bir zihniyete sahip olmak gerekir. Ancak bu noktada hem Fazlur Rahman’ın görüşlerinden faydalanmak hem de gelenekle hesaplaşmak için kelamdan usul-i fıkha, tasavvuftan mezhepler tarihine kadar İslam ilim ve düşünce tarihi hakkında ciddi bir alt yapı bilgisine sahip olmak gerektiği özellikle kaydedilmelidir.

Bu vesileyle şunu da belirtmek gerekir ki Fazlur Rahman Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve tilmizleri, Mısır’da Abduh ve takipçileri tarafından temsil edilen klasik İslam modernizminden oldukça farklı bir paradigma ve perspektife sahiptir. Onun temelde Şah Veliyyullah Dihlevî’nin ıslah-ihya çizgisine yakın durduğu ve bu çizgide “kökü mazide olan bir âtî” şeklindeki muhafazakârlık mottosunu da az çok anımsatan bir fikre kail olduğu söylenebilir. Oysa gelenekçi çevrelere göre Fazlur Rahman mutlak surette şimdiki zamanı kıymete bindiren ve şimdinin sığlık ve sıradanlığına göz diken birisidir. Hâlbuki onun Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu adlı çalışmasına göz atıldığında, sünnet ve hadisten icma ve kıyasa değin en temel İslâmî kavramlarla ilgili görüş ve değerlendirmelerinde geleneksel ilmî birikime çok yoğun atıflar yapıldığına ve hem tenkitlerinde hem tekliflerinde geleneksel mirasa kayıtsız kalınmadığına şahit olunur. Buna mukabil Seyyid Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi isimlerin geleneksel dinî-ilmî mirası birçok konuda yok hükmünde mütalaa ederek modern çağın hâkim değer yargıları ve normlarını mutlak terakki saydıklarına ve kimi zaman, “Ben yaptım oldu” türünden indî/keyfî te’villerle temel dinî metinlere şiddet uyguladıklarına tanık olunur.

Kanımca, Fazlur Rahman’ı neye atıfta bulunduğu belirsiz bir “modernist” nitelemesiyle nitelemek hem yanlış hem yanıltıcıdır. Zira modern durumdan kaçış olmadığını kavramak ve bu durum içerisinde Müslümanca yaşamanın yolunu aramak başka şey, modernlik ve moderniteyi insanlığın ulaştığı en yüksek terakki seviyesi olarak algılamak çok daha başka şeydir. Sözün özü, Fazlur Rahman’ın son dönemde Müslümanların içinde bulunduğu çok boyutlu krizi aşma arayışında sıkça modernlik ve modern durum vurgusunda bulunmasından kalkar akonu “modernist” diye tanımlamak, üstelik bu tanımlamayı “klasik modernistlik”le eşdeğer tutmak çok büyük bir haksızlıktır. Bu vesileyle şunu belirtmek isterim ki Fazlur Rahman gerçekten modernist olsa bile, onun modernistliğini Seyyid Hüseyin Nasr’ın kibirli ve seçkinci gelenekçiliğine mutlak surette tercih ederim.

Güncelleme Tarihi: 27 Temmuz 2015, 12:18
YORUM EKLE
SIRADAKİ HABER

banner141

banner140

banner241