İNANMAK VE YAŞAMAK ÜZERİNE

Hepimiz tercihlerimizin ürünüyüz diyor E. Özkan… Rahmetlinin bu cümlesini tersine çevirip bir soru ile İnanmak ve Yaşamak adlı kitabını okumak daha açıklayıcı olabilir: Tercihlerimiz neyin ürünüdür o halde… Bu elbette bir insanın nasıl düşündüğü ile ilgilidir. Özkan’ın düşünce dünyasının güçlü ya da zayıf yönleri nelerdir? Küresel kapitalizm çağında inanmak ne ifade eder?  Özkan’ın şahsında İslam-bilim ilişkisi kurulabilir mi?

Bir tercih anlamında ‘yaşam yeni baştan üretilebilir’ mi?

Sakın topuklarınızın üzerinde ters dönmeyin diyor Kuran… Bu elbette insanın üzerinde bulunduğu zeminle ilgilidir. Zemin sağlam olduğunda ters dönme olmayacak ve insan kendini, kendi elleriyle yok etmeyecektir. Zeminin sağlamlığı ise sahip olduğunuz dünya görüşü ve açıklamaya/üretmeye çalıştığı insanın kavramsal çerçevesine işaret eder: İnsan bu meçhul diyen A. Carrel’e bir cevaptır bu. O halde bu meçhulü en iyi anlatandır yaşayan…

Din bir ön kabul mudur diye sorar Özkan… Cümleyi önemli kılan bir soru cümlesi olması olmayıp, soruya cevap bulmadaki yöntem arayışıdır. Beşeri/toplumsal gerçeklik insan temelli üretilebilir ve insan, Özkan için bir çıkış merkezi bir hareket noktasıdır. ‘Fıtraten insan uzvi ihtiyaçlar ve içgüdüler sahibidir. Uzvi ihtiyaçlar yeme içme, teneffüs etme, defi hacet etme şeklinde tasnif edilebilir. Uzvi ihtiyaçların iki ana özelliği vardır. Birincisi bunlar doyurulmazlarsa insan ölür, yaşayamaz. İkinci özellik ise uzvi ihtiyaçların uyarıcıları dıştan değil, içtendir… İçgüdülere gelince; bunlar da 1) Beka içgüdüsü ( Var olma, varlığını sürdürme içgüdüsü) 2) Nev’i içgüdüsü (Cinsel içgüdü- neslini sürdürme içgüdüsü) ve 3) Tedeyyün içgüdüsü (dindarlık içgüdüsü)dür.(s33)… İçgüdülerin de iki ortak özelliği vardır. Birincisi içgüdüler tatmin edilmezlerse (doyurulmazlarsa) insan ölmez, ama doyumsuzluk sonucu huzursuz olur. Diğer özelliği ise tedeyyün içgüdüsünün uyarıcısının içten değil dıştan oluşudur. Nihai olarak bu içgüdünün tezahürü takdis ve ibadet (kulluk) olarak ortaya çıkar… İnsanın fıtratı yukarıda anlatmaya çalıştığımız özellikleri taşıyor’.(s34) Bu bölümde fıtrat kavramı belirsiz kalmak da ve ağır bir Biyolojizm/Psikolojizm ikilemi sezilmektedir. Fıtrat kavramı Özkan’da sık sık karşımıza çıkar: Din, insanlardaki fıtrata bağlı olarak var olagelmiştir.(s29)  İnsanın fıtratı ve eşyanın tabiatı üzerinde doğru düşünebilmek(s13)… İnsan, fıtratı gereği Yaratıcı’sını razı etmeye yönelir.(s13)… Değişmeyen doğrulara sahip olmayan dünya görüşleri kendilerini insanlar üzerinde deneyerek, insanı fıtratının dışına çıkmaya zorlamakta bu sebeble de çabuk telef etmektedir insanı…(s57)

Fıtrat kavramının içeriği elbette Özkan’ın düşünce dünyasını da etkileyecektir:

En geniş anlamıyla şey hakkındaki hükümler diye tanımlanan fikir(s415)… Fikrin meydana gelebilmesi için dört unsura ihtiyaç bulunmuştur:  1. Şey 2. Duyular 3. Dimağ (Akıl, muhakeme gücü) 4. Eski bilgi(s416)… Devamla bu dört madde tanımlanmak da ve bilgi edinmenin üç yoldan elde edildiği belirtilmektedir: 1. Şey’in zatının idraki, algılanması yolu 2. Şey’in eserinin-izinin idraki, algılanması yolu 3. Sadık haber, doğru haber edinme yolu (s417)…

Bu açıklamalar karşımıza yine insanın biyolojik varlığını çıkarmak da ve yol tıkanmaktadır. Ayrıca şey, asla şey olarak çıkmaz insanın karşısına… Bir sorun olarak çıkar. Özkan Amprizim’in etkisi altında kalmak da ve görünür/duyulur olandan yola çıkarak bilgi sahibi olunabileceğini düşünmektedir. Buradan bir tavşan geçmiş cümlesi tavşanın ayak izini bilen için bir bilgi olmayıp sadece bir durum tesbiti olabilir. Tavşanın ayak izini bilen; belirli bir mekan içinde o izi gören kişi,  o iz/bilgi ile var olmak da ve bu durum kendisi için zaten bir bilgi olmaktan çıkmaktadır. Ya soruyu tamamen görgül/ampirik olanın ötesine taşıyıp; Türkiye de İslami akımlar modernizmden izler taşımaktadır şekline getirdiğimizde nedir iz? Gerçek dokunulabilir/görülebilir belki ama gerçeklik görülemez ve dokunulamaz olandır.

Amprizim; Bilginin kaynağı nedir sorusuna cevap bulmaya çalışan felsefi bir kuramdır.  Bir görüş/duyuş;  görme/duyma biçimidir. ‘İlmi-i Kelam İslam’la alakası bulunmayan Felsefe’ye karşı zorlanarak ortaya çıkarılmaya çalışan bir bilim olup çıkmıştır’ diyen Özkan için bir çelişkidir bu. Demokrasi(s498)  bölümünde de ‘Tüm hayatını içinde yaşadığı toplumda kendine bir yer bulamadan geçiren Rousseau sıkıntılarının çaresini kuram dünyasında bulmaya çalışmıştır(s501)derken de aynı çelişki karşımıza çıkar. ‘Rousseau’ya göre insanlar tabiat halinde doğuştan bir takım hürriyetlere sahiptirler’ fakat bu cümle fıtrat olarak okunabilirdi, çünkü fıtrat çok geniş bir kapsama sahip bir kavramdır.  Rousseau elbette fıtrat kavramına kuramsal bir açıklama getirmeye çalışmaktadır, oysa Özkan’ın kuramsal düşünmeye karşı olduğu sonucunu çıkarabiliriz, fakat ne kadar karşı çıksa da insanın fıtratıyla ilgili yaptığı açıklamalar kaçınılmaz olarak kuramsaldır.  Özkan kuramsal düşünmekten uzak durmak için insan kavramsallaştırmasını iki argümanla sınırlı tutmak da ve Biyolojizm’den yola çıkarak Amprizim’e yakalanmaktadır. Doğruları öğrenmek mukayese ve muhakeme iledir (s54) adlı bölümde ayrıca Setr-i Avret(s351) bölümünde bu yaklaşımın izlerini görebiliriz.

Özkan,  Amprizim’den yola çıkmaz gerçekte… Onu bu şekilde düşünmeye iten: Bilmediğiniz şeyin peşine düşmeyin;  kulak ve göz bundan sorumludur, ayeti olabilir. Buradaki kulak ve göz organ olarak kulak ve göz değildir. İnsan için görmek sadece gözle görmeye indirgenemez. Bir teleskopla uzayı, mikroskopla gözünüzün göremeyeceği canlıları görürsünüz ve bunlar görmeye işaret eder. Ayrıca bizim ses dediğimiz bir hayvan için ses olmayabilir. Bir köpek bizim duyamayacağımız sesleri duyar. Bu noktada sesi görülebilir duyulabilir hale getirmek onu tanımlamak gerekir. Ses de sesten yola çıkarak tanımlanamayacağına göre titreşim kavramından yola çıkarak sesi tanımlar ve görülür duyulur hale getiririz. Bu nokta da Kuran bilginin sınırlarını çizmeye çalışmak da ve bilgi ile vehim/kuruntu/zan/hayal arasındaki farka işaret etmektedir. Demek ki kulağın ve gözün sorumluluğu bilginin test edilebilir yanlışlanabilir oluşuyla ilgilidir. Öyle ki hayata dair, çözüme dair olmalıdır. O dönemde teleskop ve mikroskop yoktu ki şeklinde bir yaklaşım da bu ayeti ve insanı anlamamak anlamına gelir ancak.

Kulağın ve gözün sorumluluğu bilince işaret eder çünkü insanın görüşünün keskinliği bilincinin derinliğinden kaynaklanır. Evim dağınık ve kirli olabilir, yaptığım temizlik öylesine olabilir. Temizlik ve düzen konusunda hassas birisi evimde bir sürü kusur bulabilir. Demek ki o kişi bu konularda benden daha bilinçli olmak da temizliğin ve düzenin hakkını vermektedir. Şunu söylemeye çalışıyorum:  Görev, görmekle ilgilidir ve ancak açık bir zihin problemleri görebilir.  Kuran, bilmek ve görmek  kavramları arasında bir paralellik kurarak insanı merkeze almak da ve onu düşünmeye sevk etmeye çalışmaktadır..

Ayaklarınızı yere vurmayın… Bu ayet kadın için içgüdüsel bir davranışa mı işaret eder yoksa kadında ortaya çıkan bir kültüre mi? Kadınların örtünmesi içgüdüsel bir olay mıdır yoksa kültürel mi? İslam tedeyyün içgüdüsünün dışavurumundan ibaret olabilir mi? Özkan aslında yer yer bu genelleştirmenin karşısında durmaktadır.  Eğer fıtrat kavramını iki argümanla sınırlı tutarsanız insanı da içgüdünün bir uzantısından ibaret olarak tanımlamış olursunuz. Özkan da bu gerçeğin farkındadır: ‘İçgüdüler insana kişilik kazandıracak seçimler için yeterli değildir’.(s588)  Onu eşrefi mahlukat yapan şey nedir o halde?

Fıtrat, insan için sadece uzvi ihtiyaçlar ve içgüdülerle açıklanamaz, çünkü İnsan biyolojik varlığından ibaret değildir. O kültüreldir; entelektüeldir; sosyaldir. Canlılar dünyasında ahlaki varlığı olan tek canlıdır. Ayaklarınızı yere vurmayın ayeti kadında vücut bulan bir kültüre işaret eder. Allah, kadında cisimleşen bu cahili kültürü yenisi ile değiştirmek istemektedir. Ayrıca örtünme ile ilgili olan ayette de bu olayın nedeni içgüdüsel olmayıp tamamıyla yeni bir kültür oluşturma; öyle ki eski toplumsal düzenden kıyafetle, şekille dahi kopma/ayrılma amacı taşır. Burada kadının örtünmesi bir erkeğe karşı olmayıp bir başka kadına karşıdır;  örtünen kadın kendini diğerinden örtüsü kıyafeti ile de ayırmaktadır. İnsan da uzvi ihtiyaçların tatmini kültürel olduğu gibi içgüdü de kültüre göre şekillenir. Çok açsanız ve seçme şansınız varsa domuz eti yemeyi değil kuzu etini yemeyi tercih edersiniz. Zaten domuz etini isteseniz de yiyemezsiniz.  Ayrıca aşk; nevi içgüdüsünün bir dışavurumu olabilir elbette ama bir siyahinin bir siyahi kadına; beyaz bir kadının beyaz bir erkeğe aşık olması içgüdüsel olmayıp tamamıyla kültürel etmenler taşır. Rahmetli de kültürün bu özelliğinin farkındadır aslında, özellikle mezhep kültürü derken, fakat bu açıklamalar çok dağınıktır. ‘İslam tek kültüre karşı idi ve bu kültürün üzerine üzerine giderek adeta onu kökünden kuruttu’  cümleleri ona aittir.

Fıtrat kavramının kapsamı dar tutulduğunda;

İnsan, kavramsal olarak açıklanamaz; teorik çerçeveyi Biyoloji çizdiğinde Amprizim’e yakalanmak kaçınılmaz olur. Düşünmek/akletmek eylemi tanımlanamaz ayrıca cahil-cahiliye kavramlarını açıklamak da zorlanırsınız. Bu belirsizlik yer yer Özkan’da karşımıza çıkar:

‘Mezhebin özellikle İslam da doğuşunun iki ana nedeni vardır. Hatta bunlara gerekli ve geçerli iki neden demek daha doğrudur. Zira öyle görünüyor ki mezheb bu gerçeklerin zorunlu bir meyvesi olmuştur. Biri diğerinden farklı ve birbirinden mücerret olmakla beraber bu iki sebep şunlardır ve ister istemez birbirleriyle birlikte birer gerçek olarak karşımızda bulunmaktadırlar:

İnsanların birbirinden ayrı fıtratta yaratılmış olmaları

Nassların bir kısmının delâlet-i zanni şekilde vârit olması(s152)

Bu iki cümle nasıl anlaşılacaktır. Özkan burada İslam’ın büyümesi ile Müslüman olanların çoğaldığını fakat İslam’ı bilenlerin sayısının savaşlar yüzünden gittikçe azaldığını söylemektedir. Bu argümanın sağlam temelleri olmadığını söylemeliyim. Ne gerçeklik ne de bilinç tarihin belli bir dönemine özgü değildir. Ayrıca Eski Yunan’a ait çevirilerin yapılması İslami anlayışı bozmaya yönelik olmayıp aksine bu anlayış bozulduğu için yapılmıştır.  Elbette insan bir çevre içinde yaşar ama asla çevrenin ürünü olamaz. Özellikle birinci cümle bilinç için yıkım anlamına gelir. İnsanı biyolojiden yola çıkarak açıklamaya kalkarsanız kör bir determinizme onu kurban edersiniz öyle ki Amprizim bile sizi kurtaramaz. ‘Fıtrat ne kadar birbirinden farklı olursa olsun bu ifadeden (Kelime-i Tevhitten bahsediyor) bir başka mana çıkarabilmek dil bakımından imkansızdır. Nassın ifadesi fıtratı, fıtratları mezkur nassdan ancak bir ifadenin anlaşılmasına zorlamaktadır’(s153) Bir başka mana çıkarmak dil bakımından imkansızdır derken anlatılmak istenen nedir?  Nassın ifadesi fıtratları aşıyorsa bu ifadeye karşı çıkanlar yani Müslüman olmayanlar bu ifadeye anladıkları için mi karşı çıkmaktadırlar yoksa fıtratları farklı olduğu için mi anlamamaktadırlar? Eğer fıtratları farklı olduğu için anlamamışlarsa bu onları sorumlu yapacak mıdır; öyle ise onların sorumsuz oluşu anlayanların da sorumluluklarına gölge düşürmüş olacaktır. Burada kavramsaldaki muğlaklık insanın da üzerini örtmek de ve kendisini /insanı kendinden uzağa taşımaktadır. Farklı kişilerin örneğin Bilal Habeşi’nin Müslüman olması fıtratının farklı olmasından mı (bir köle olduğu için örnek gösteriyorum) yoksa fıtratındaki bozulmayı/olumsuzluğu, olumsuzlamasından(var oluş) mı kaynaklanmaktadır?  Ayrıca yalancı peygamberlerin ortaya çıktığını ve birilerinin buna inandığı gerçeğini fıtratların farklı olması ile mi açıklayacağız? Adamın Şii veya Sünni olması fıtratlarının farklı olmasından mı kaynaklanmaktadır yoksa yetiştiği kültürün bir sonucu mu? Mezheplerle birlikte ortaya çıkan bu farklı fıtratlar Peygamber’in döneminde ona inananlar arasında yok mu idi? İster Ebubekir diyelim isterse Bilal Habeşi, Ebucehil’i de ekleyerek söyleyebiliriz: İnsanın fıtratı tektir. Bir köle olduğu halde Bilal’i Ebucehil’den üstün kılan şey, Bilal’in bütün olumsuzluklara rağmen fıtratını koruması değil midir? Zaten herkes birbirinden farklı fıtratta yaratılmışsa fıtrat kavramını tanımlamak imkansız olacaktır; öyle ise bir tanımsızı böyle bir soru için kullanmak ne kadar açıklayıcı olabilir? İşte tam bu nokta da Peygamber’in sözüne bakmak gerekir:

30/30. Böylece sen bâtıl olan her şeyden uzaklaşarak yüzünü kararlı bir şekilde dine çevir ve Allah’ın insan bünyesine nakşettiği fıtrata uygun davran, Allah’ın yarattığında bir bozulma ve çürümeye meydan verilmesin, bu sahih dinin gayesi; ama çoğu insanlar bilmezler. M. Esed bu ayeti açıklarken şu hadisi not düşer:  Her çocuk bu (İslam) fıtrat üzerine yaratılır; onu daha sonra anne-babası, Yahudi, Hiristiyan veya Mecusi yapar.

Ayette geçen nakşetmeden içgüdü çıkarılabilir mi? Bu bence fazlasıyla Psikolojizm olur. Psikoloji’nin Ruh bilimi tanımından kurtulup bir bilim haline geldiği yıllarda Osmanlıca’ya İlm-ü nefs olarak çevrildiğini burada hatırlamamız gerekir. Nefs kavramını da Sosyoloji’ye başvurmadan açıklayamazsınız. Tamam da ne Psikolojisi! Ne Sosyolojisi! İslam bunlardan çok daha eski diyebilirsiniz. Ben de bir müze de olduğunuzu;  bin dört yüz yıllık eşyalara, kişilerin hayat hikayelerine bakıp durduğunuzu, üstelik dışarı çıkmamak için aynı mekan üzerinde dolanıp durduğunuzu;  bu seyirden sonra da var olduğunuz iddiasının bir vehimden, bir kuruntudan ibaret olduğunu söylerim. Bir müzede seyirlik eşyalar karşısına çivilenmiş seyirlik kişiler olmaktan sıyrılıp bakmamız gerekir:  Yukarıdaki hadis ne söyler?

İnsan sosyokültürel belirlenmişlik taşır ve bu belirleyicilik çocuk da Hiristiyan, Yahudi ve Mecusi olarak vücut bulur. Fıtratında bu belirleyicilikten etkilendiğini hatta bu belirleyiciliğe göre şekillendiğini görmemiz gerekir, fakat doğmuşluğumuzla olmuşluğumuz bir olsaydı insanın ne özne olması ne de tarih üretmesi mümkün olabilirdi; oysa hiç kimse doğmuşluğundan hatta yetiştirilmişliğinden ibaret değildir. Bütün bu belirleyicilikler ağı içinde insan bu belirleyicilikleri yok edemez ama geriletebilir. Anne-baba Türkçe öğretmişse örneğin kendisi bir başka dil öğrenebilir. İşte kültürel olanın hazır olarak önüne sunduğu dünya…  Dünya içinde birey; birey içinde dünya: İnsan bu dramdan doğar. Anne-babasız var olması elbette mümkün değil ama onların kopyası olmayı da kendine yediremez. O halde her şeyi yerinden alıp başka bir yere koyması kaçınılmaz; yoksa yaşam korkunç bir iç sıkıntısı… Fıtratı arayış burada başlayacak ya da bitecektir.

Fıtrat sosyokültürel yapıya göre şekillenecektir. Kavramsal analizi yapan kişinin kendisini toplumsaldan yalıtması, koparması imkansız olduğuna göre iki uçlu bir yanlışlık yapılması da ihtimal dahilinde olacaktır. O halde şunu sorabiliriz: Özkan da belirgin olan toplum- kavim ikileminde fıtrat nedir?

Bilim dünyası 17. yüzyıla dek Aristo’nun Abiyogenez kuramını tartışır. Mantığın kurucusuna göre:  Canlılar, cansız maddelerden kendiliğinden oluşmuştur. Cansız madde içindeki aktif öz yeni bir canlıyı oluşturma yeteneğine sahiptir.  Aristo bu aktif özü iş yapma yeteneği olarak kabul etmiştir. Bu hipotezi Biyogenez ile yıkmak 1862 de mikrobun keşfi ile Pasteur’a nasip olmuştur. Buna neden değiniyorum? Kavramlar kuramlardan etkilenirler. Her iki kurama ayrı ayrı can nedir diye sorsaydık farklı yanıtlar alacaktık. Aristo’nun aktif öz icadı insanlığı 2000 yıl oyalayabilmiştir. Aktif öz kavramının sihirli bir icat olduğunu yani kulağın ve gözün işlevlerinin dışında kaldığını; kavramın test edilebilirliğinin mümkün olmadığını buraya eklemek gerekir.  Bu kısa değiniden sonra şunu sorabiliriz: Toplum ve kavim kavramları aynı gerçekliğe mi işaret eder? Kavimden yola çıkarsak nasıl bir fıtrata ulaşırız? Bu gün bizi biz yapan fıtrat hangi kavramsalın bir uzantısıdır acaba?

‘Kavm insan topluluğu anlamında kullanılmıştır. Bu topluluk hemen söylemek gerekirse örnek bir işporta malının başında toplanıveren, toplanmasına pek geçici bir süre devam eden topluluk değil, toplum anlamındadır. Yani bir coğrafyada oturan, orayı vatan edinen, orada yaşayan insanların topluluğuna kavm denir… Bir arada yaşayan insanların öncelikle birbirleriyle kan hısımı, akrabası oldukları düşünülmelidir… Müştereken yaşadıkları hayat bir arada yaşayanların müştereklerini çoğaltır, arttırır ve giderek eşyaya bakışlarında da bir birliktelik meydana gelir veya bulunan birliktelik artar, bir konsensus oluşur. İşte bu anlayış birliği, bu toplumun devamını sağlayan ana faktördür’.(s539)… ‘Kur’an’da 384 kere türevleriyle birlikte kullanılan kavm kelimesi bütün kullanıldığı yerlerde toplum anlamında kullanılmıştır’.(s540) Yukarıdaki açıklamalar kavm kelimesinin anlamını oluşturabilir fakat bu tanım toplum için kullanılamaz. Bu tanım gerçekte İslam’ın ortaya çıkışı ile de çelişir. Peygamber’in etrafında tevhit temelinde bir araya gelenler arasında bir kan/hısım yakınlığı bulmaya çalışmak onlara haksızlık olurdu. Özkan da bu yanlışın farkındadır:  ‘Bu sebeple insan için kendisinin dışında yapılmış bu türden seçimlerin sonucundan insan elbette ki sorumlu tutulamaz ve sorumlu da değildir, lakin kesin olarak bilinmelidir ki insanın sorumluluğu kendi seçimlerine dayanmaktadır… İnsan seçimlerinin sonucu (ürünü) bulunduğu göz önünde bulundurulmalıdır’.(s541) Bu önemli bir cümledir: Beşeri gerçekliğin kan/hısım temelli üretiminden tevhit temelli üretimine geçiş ancak insanı insan yaparken onu yaptıklarından da sorumlu kılabilir. ‘İnsan için kendisinin dışında yapılmış seçimler’ ancak, gerçeklik; kan bağı temel alınırsa insanın seçimi de zaten kendi dışına taşınmış olacaktır. Onun birlikteliği; onlardan oluşu, onlardan oluşu da o kapıda doğuşu ile açıklanıyor, yol/yordam buluyorsa zaten iradesi çaktırmadan elinden alınmış olmaktadır. Burada kavm temelli fıtratın insanı nereye sürüklediğine dikkat etmek gerekir. Özkan da insanın seçimlerinin ürünü olduğu bu çıkış, varlığını koruyamaz: ‘Şayet toplumda bu toplu fert ise ki öyledir’(s547) kaybolur. Burada içgüdüye verilen dominantlık etkili olabilir: ‘Mülkiyet, beka içgüdüsünün tezahürü bir vakıadır’.(s600)

Beşeri/toplumsaldan kopartılan insan bütün bir İslam tarihinde bu şizofrenik parçalanmışlığı yaşamış ve miras olarak varlığını sürdürmüştür. ‘Birincisi Haricilerin tutumudur. Buna göre toplumun yönetimi yalnız iyi Müslümanlara verilebilir… İkinci partinin de amacı en iyi müslümanı bulmaktı. Herkes en iyiyi aramış, iyi hep Araplar da aranmıştır. Bu kavm kavramının uzantısından kaynaklanmaktadır- ne hikmetse kimse bulamamıştır en sonunda Me’mun Mihna’yı kurdu. (C. CAHEN-İslamiyet) Yazar engizisyon olarak değerlendiriyor ki enkizitör kendisinden başka hiç kimseyi insan olarak görmez. Ayrıca insandan ne kadar uzaklaşılırsa kaçınılmaz olarak İslam’dan da uzaklaşılır.

Soruya tekrar dönmek gerekir: Fıtrat acaba hangi kavramsalın rengine bürünmüştür? Bu bizi kavmiyet kavramını asabiyetle artık bir kuram haline getiren İbn-i Haldun’un Mukaddime’sine götürür. Haldun için felsefeciler sosyolojinin öncüsü/önderi sıfatını kullanırlar. Mukaddime’ye baktığımızda başka bir sorunla karşılaşırız. Mukaddime çeviriler halinde karşımıza çıkar ve her çeviride farklı bir okumanın yapıldığını görürüz; çünkü herkes kendi paradigmasından okur. Mukaddime’yi yayına hazırlayan A. Tekin,  İbn-i Haldun’un Umran kavramını Sosyoloji yerine kullandığını söylerken,  T. Dursun Mukaddime çevirisinde Umran kavramına ayrı bir önem atfeder. Burada Dursun’un umran kavramını Sosyoloji’ye yakınlaştırdığını düşünebiliriz, fakat Mukaddime’nin yazarının bu anlamda kullandığı bir tartışma konusudur. Her iki yazar de kendi penceresinden bakmaktadır Mukaddime’ye…  Eğer Umran kavramı bayındırlığın dışında toplumsal yaşamı kapsayacak bir içerik kazanmışsa sormak gerekir:  Haldun’la özdeşleşen bu asabiyet nereden çıkmıştır ve nasıl olurda bu okuma sosyolojik olabilir?

‘İnsanların toplumsal yaşamları zorunludur. Düşünürler bunu şu sözleriyle anlatırlar: İnsan doğuştan uygardır. Yani insanlar için toplumsal yaşam kaçınılmaz bir şeydir ki bu yaşam düşünürlerin-filozofların özel anlatımlarında kent yaşamı diye geçer. Ümran’ın anlamı budur’.( T. Dursun çevirisi) ‘İçtimai hayat insanlar için gerekliliktir. Filozoflar bunu şöyle ifade ederler: İnsan tabiat icabı sosyal bir varlıktır. Yani insan için içtimai hayat yaşamak tabii bir ihtiyaçtır. Filozoflar kendi ıstılâhlarınca, bir arada toplanarak yaşanan yere medine adını verirler. Umran’ın manası budur’. (A. Tekin Yayına hazırlayan)

Amacım farklı anlayışlara ışık tutmak elbette değil; fakat kavramlar kuramlardan etkilenirler. Özkan da kavm ve toplum kelimelerini aynı anlamda kullandığını söylemişti. Burada toplumsala sonradan dönüp İçtimai hayattan bahsetmek gerekiyor. İçtima;  cem’den geliyor. Cemaat, cemiyet, camii, Cuma… Toplanmak anlamında kullanılıyor. Toplum derken işaret edilen mana da aynı: Toplanmak… Buradaki toplanma işi, toplananların kendi istekleriyle gerçekleştirdikleri bir eylem olmayıp kendilikleri; fiziksel özellikleri gereği yaptıkları bir iş… Yani insanları o an için orada toplayan, toplanmalarına neden olan, tamamen onların öznelikleri ile ilgisi olmayan bir etmene dayanıyor. Tıpkı askerlerin içtiması gibi… Orada tam teçhizat esas duruşta durmaktadırlar ama onları orada toplayan; o an orada olmayan yani komutan gibi… İşte içtimai hayat da bu tıpkı arılar ve karıncalar gibi bir sosyallik… Öyle ki kavm ya da asabiyet kavramları da ancak içtimaya/komüniteye neden olabilir fakat toplumsala asla…

İbn-i Haldun için içtimai hayat gerekliliktir; insanın besine ulaşması ve zorluklara karşı kendisini koruması için bir zorunluluk… Elbette ama insan için zorunlu olan her zaman iradesiyle birlik de zorunlu olandır. Dünyanın ayrıntılı bir coğrafi dökümünü veren İbn-i Haldun bayındırın (T. Dursun burada toplumsalı bayındıra ekler)  altıncı ve yedinci bölgelerde daha çok olduğu sonucuna varır ve buralarda sıcaklığın daha az olduğunu söyler.(s135) İbn-i Haldun coğrafi determinizmi o kadar uç bir noktaya taşır ki insanın derisinin renginin yanında ahlakı dahi belirlenmiş olur: ‘Bu üç bölgenin insanları da daha normal yapıda, normal renkte, normal ahlakta ve normal inanıştadırlar. Bu bölgelerdeki peygamberlikler de aynı özelliğe bağlı olarak ortaya çıkmıştır’.(s185) İnsanların yamyamlığını da Coğrafya’ya bağlayan Haldun, ‘Sudan halkını da ‘yeğnilik, amaçsızlık, aşırı eğlence eğilimi’(s193) içinde görecek;  Mesudi’nin ‘Sudan halkında görülen durumların, onların besinlerinin güçsüzlüğünden ve buna bağlı olarak akıllarının/kavrayışlarının kıt oluşu’ gerçeğini de kuru bir iddia olarak değerlendirecektir.(s194) Bu determinizm alışkanlıkla aşılmaya çalışılacak ve insani/beşeri bir renk kazanacaktır: Çilecilerin açlık konusundaki durumlarını açıklayan ‘alışkanlıktır; çünkü bir kimse herhangi bir şeyle uyuşur ve bütünleşirse, o şey, o kimsenin yapısı yaratılışından doğal bir parça durumuna dönüşür; çünkü insan doğası çok renklidir’.(s199) Alışma, bütünleşme; neye, neden alıştığını sorguladığında insan için hür irade anlamına gelir. Fıtrat, açıklamalar da kendini göstermeye başlamıştır diyebilir miyiz? İnsanın doğası ile onu çevreleyen doğa arasında ne gibi benzerlikler farklılıklar vardır’ bunu İbn-i Haldun’a sormak gerekir.

Bu Coğrafi determinizm ‘ruh yapısı yönünden insanların türleri’(s211) bölümünde darmadağın edilip yerle yeksan olacaktır. İnsanı anlatan hiçbir düzenlilik hiçbir ölçü yoktur artık: ‘Üçüncü kesime giren kişiyse der İbn-i Haldun ‘’insansılık’’tan(s212) (beşeriyet) tümüyle sıyrılabilecek yetenekte yaratılmıştır… Bu üçüncü kesime girenler peygamberlerdir’. Mukaddime’nin diğer çevirisinde ruh yapısı, beşeri nefisler olarak alınmak da(s227): üçüncü sınıf ruhlara sahip olanlar kâmil insanlardan ibaret olup, onların halka karışarak iş görmeleri Allah ve meleklerle olan münasebetlerine mani değildir’ denmektedir. Bu sınıftakilerin ‘beşeri olan nefisleri kendiliklerinden ilahi olan meleklik makam ve derecesine çıkmak’la tanımlanmaktadır. Heyhat! Ne kalmıştır insana dair… İnsan ki bir defa da kendiliği/kendisi,  nefsi, ahlakı tamamıyla kendi dışından kendisine bahşedilmişse sormak gerekir:  insan nedir/kimdir?

Kendi semasındaki tek yıldız: Kaledeki Adam… Cümle C. Meriç’e ait… Adının da İbn Haldun olduğunu öğreniyoruz. Meriç,  Mukaddime çevirilerinin ciddiyetsizliğinden haklı olarak bahsetmektedir. III. Dünya’nın cehaleti bir kıtanın cehaletinden daha büyüktür gerçekte… Sırları dökülen aynadan Mukaddime okuması yapar Meriç: Mukaddime yazarı yepyeni bir ilim kurduğunun farkındadır: konusu beşeri umran olan bir ilim. Tarihi, insan ilimlerinin ilmi yapan bir ihtilal.(s147- Umrandan Uygarlığa)

İnsan bir Umran içine doğacak ve kendisi ile Umran arasında kaçınılmaz olarak bir bağ kuracaktır. İbn Haldun bu bağın nasıl kurulduğu ile ilgili bize yardımcı olabilir. Umran gerçekte kişinin çevreyi /toplumu/tarihi değil kendini anlama çabası olabilir: Söz ile yazı bu oku’ma da birleştirilebilir; din ile bilim… Fıtrat ve Umran kavramları arasında bir paralellik kurulabilir, birinden diğerine geçişlilik… Siyaset artık seyisten yola çıkarak kavramsallaştırılamaz; Umran çıkışlı daha isabetli olabilir.

Bu noktada Özkan’da kaza kavramına değinmek gerekir: Birincisi varlık düzeninin gerektirdiği onlar olmazsa bu kurulu düzen olmaz cinsinden fiillerdir. Mesela güneşin belirli bir yerinin bulunması, insanın dünyaya geliş zamanı, tabii haliyle uçamaz oluşu, gözünün renginin kendisi tarafından tayin edilmediği ve benzeri fiiller Allah’tandır… Bunları sonuçlarından insanlar için sevap veya ceza doğmaz. İkincisine gelince bunlarda insandan sâdır olsun veya insan üzerine sâdır olsun, insanın keza giderilmesine veya kazanılmasına muktedir olmadığı, diğer yandan varlık nizamının da gerektirmediği fiiller. İnsanın bir yerden düşüp bir başkasının ölümüne neden olması, trafik kazası, bir arıza sonucu uçak düşmesi gibi fiiller bu türdendir.(s117) Bu cümlelerle insanın toplumsaldan yalıtıldığını söyleyebiliriz. Örneğin bir kişinin Adana’dan otobüsle yola çıkması ve otobüsün yolda kaza yapması o kişinin tercihinde hızlı trenin Adana’da olmamasının belirleyici olmasıdır. Bu nokta da tercihler tamamıyla o kişinin dışında otobüs ve petrol şirketleri tarafından belirlenmekte;  bizim toplumsala olan duyarsızlığımız da çevremizi şekillendirmektedir. Bu noktada bu kazadan hem o kişi hem de bütün bir toplum sorumludur- İşte Umran- diye düşünmemiz gerekmez mi? Ayrıca varlık düzeninin gerektirdiği kurulu düzen de her geçen gün insanın çabası ile değişmektedir. Örneğin dün sekiz saatte alınan İstanbul- Ankara yolu bu gün beş saate inmiştir.

Beşeri/toplumsal gerçekliğin temeli kavmiyet/asabiyet kavramları ile kurulamayacağı gibi cemaat/cemiyet kavramları ile de kurulamaz. Her iki yaklaşımda insanı Biyoloji’nin bir uzantısı olarak tanımlamaktadır. Bu durumda özgürlüğü ve iradesi zaten mümkün değil, o ev halkından sadece biri;  o an için orada olması da sadece orada bulunuyor olması ile açıklanıyorsa fail, fiilinden kopartılmış ve fiil artık insanın bırakın eline almak, kendisinin asla yakınlaşamayacağı bir belirleyicilikler ağına dönüştürülmüştür. Birliktelik ister kan bağına indirgensin ister inanç birlikteliğine okuma burada tersten yapılmak da ve sanki Bilal’in Bilalliğinin hiçbir önemi yokmuş gibi onun bir bütün oluşu paramparça edilmektedir. Tıpkı asabiyet kavramı gibi yakınlık ve yakınlaşma;  yakın olanın kendi özgür iradesinden uzaktaki bir nedenle açıklanıyorsa gerçekte bir insandan değil zaten bir insanımsıdan bahsediliyor demektir. O halde İslam’da özgürlük yoktur demek ya da ‘ibadet versus özgürlük’( Kürşad Atalar) demek bir gerçeğin ifadesi değil abesle iştigaldir ki kan bağını temel aldığınızda özgürlük kavramına zaten ulaşamazsınız, fakat bu İslami gerçekliğin ifadesi olmayıp; İslam’ı asabiyet temelli bir okumanın sonucu olabilir. Bu noktada La/Hayır demek de anlamsızlaşmak da değil midir? İslami okuma nedir’ nasıl cevaplanabilir?

İbn Haldun’dan çok şey öğrenebiliriz. En azından düşüncelerimizin geldiği nokta açısından… İster toplumsalın temeline asabiyet kavramını koyalım isterse kavim/kavmiyet kavramını sonuçta kavmiyet etnisite ile- dinsel etnisiteyi de ekleyerek- çok kolay bir şekilde yer değiştirecek ve bugün III. Dünya da yaşananlar gerçekleşecektir. Demek ki İslami gerçeklik de kavim/kavmiyet temelli bir okumanın kurbanı olmak da ve eylem asla aşamayacağı kalın bir zırh tarafından engellenmektedir. İnsan beşeri tek canlıdır. İster ruh yapısı yönünden insanların türleri diyelim- T. Dursun çevirisi Mukaddime’den yola çıkarak insanın türsel tekliğini parçalamaktadır ve çelişki kaçınılmaz olmaktadır- isterse beşeri sınıflar diyelim insanın beşer üstüne taşınmaya çalışılması onu beşer üstü yapmaz aksine kendisini özne olmaktan uzaklaştırıp iradesi olmayan bir zavallı haline getirir. İslam bu yaklaşıma zaten izin veremez, çünkü en ağır yarayı alan tevhit olur. Bu durumda beşeri olanın beşeri gerçekliği üretmesi kaçınılmaz; nasıl ki asabiyet temelli üretim beşeri olanı biyolojik olana/kan hısım bağına indirgiyor yani bir araya gelişleri/vahdeti,  beşeri/toplumsal olanın dışında bir nedenle açıklıyorsa; ancak irfan temelli bir yaklaşım düşünce ve gerçeklik arasındaki bağı kurabilir. Şöyle ki: Arif olan anlar ve anlaması arifliğinden ama arifliği belirli bir sınıfın kavmin toplumun mensubiyetinden olmayıp tamamıyla kendi çabasının ürünü; yani Arif’in Arifliği tamamen kendi eseri; düşünce ile gerçeklik arasındaki bağı kendisi kuracak ve kendisini var edecek, yani iş, yani emek…

İşte şimdi İbn Haldun’un söylediklerini de göz önüne alarak Özkan’da cahil ve cahiliye kavramları nasıl bir anlam kazanır, buna bakmak gerekir:

Özkan cahiliye terimin bilmezlik olarak tanımlamak da ‘bilmezlik kimi yerde haberi bulunmadığı için bilmezliği kimi yerde ise doğrular kendilerine bildirildiği halde bilmezlik(ten gelme) için isimlendirilmektedir.(s78) Özkan adı üzerinde olanın açıklayıcılığından yararlanmak istemek de ama adı üzerinde/göz önünde olanın (Amprizm’in izleri burada ortaya çıkmaktadır) gerçekliğin üzerini örten bir perdeye dönüşeceğini düşünmemektedir. Cümle öğelerine ayrılarak okunduğunda: haberi bulunmadığı için bilmez olan yani birinci cümlenin öznesinin özneliğini habersizliği belirlemek de ve gerçeklik bir habere/malumata indirgenirken, özne de gerçekliğin en uzağında; hatta onun tamamen dışındaki haberdarlığa indirgenmekte,  öyle ki özneyi de sadece haberi oluşu belirlemektedir. Nasıl ki bir işi yapanlar açısından o iş bir haber olmayıp ancak o işin dışındakiler açısından bir haber değeri taşıyabilir; o halde cahiliye nasıl olur da bilmezlik olarak tanımlanabilir? Bu durumda doğru kelime zaten Kuran’da geçen duymazlık/görmezlik olabilirdi. Gözlerin değil kalplerin kör olabileceği gerçeğinden hareketle görmek ve bilmek arasındaki ilişki ortaya konabilir. İnsan için bilmek elbette görmek anlamına gelirken bilmemek/görmemek ancak körleşmeye yani sahip olunan zihniyete işaret eder. Örneğin asabiyet kavramını temel alıp, Kuran da müminlerin kardeş olduklarını anlamaya çalıştığımızda bu ne tür bir kardeşlik diye sormamız gerekmez mi?

Konuyu görmek ve bakmak açısından değerlendirip, gören ve bakan arasındaki fark nedir diye sorduğumuzda daha açık hale getirebiliriz. Bu durumda görenin zihinsel yapısı; fikirlerinin derinliği ve tutarlılığı, bakan kişi ile olan farkını ortaya koyar. Öyle ki herhangi bir olaya/olguya bakan kişi sadece bir resme bakarken, gören; bir kuramsalın/teorinin içinden bakan; olayı/olguyu kuran kişi haline gelir.

Bu açıklamalardan sonra Müslümanların cahiliyeden tam anlamı ile bir kopuşu sağlayacak kuramsal yapıyı daha üretemediklerini söylemek pek yanlış olmaz değil mi? Aksine asabiyet gibi atalar yoluna işaret eden bir kuramın Müslüman biri tarafından üretilmiş olması kendisinin cahiliyeden kopamadığının bir kanıtı olabilir. Kuran ‘ya ataları doğru yol üzerinde değillerse’ diye sorar. Burada işaret edilen;  gidilen yol olmayıp, gidilen yolu belirleyen kişilerin yoldan bağımsız olarak öncelenmeleri kendilerine bir üstünlük atfedilmesidir. Tam bu noktada fail ve fiil arasındaki bütünlük parçalanmak da ve faile kendisinde olmayan bir ayrıcalık tanınmaktadır. İbn Haldun’un cümleleriyle onun çelişkisini de ortaya koyarak söylersek: Umran’dan ne kadar uzaklaşılırsa asabiyete o kadar yakınlaşır ayrıca toplumsalın asabiyetle açıklanması insanın tarihselliğinin sıfır noktasına tekabül eder(K. Cangızbay) ki İnsanın tarihselliğinin sıfırlanması özne olmasının da inkârı anlamına gelir. Kuran burada Sosyoloji’ye kapı açmaktadır hem de en üst perdeden;  Gurvitch’gil terimlerle söylersek Sosyoloji: Özgürlüğün bilimidir: İnsan hürriyetinin yol alışlarının bilimi… Oysa Özkan da özgürlük aydınlanma ürünü ithal ideolojik bir kavram…

Evet! Sosyoloji, Özgürlüğün bilimidir ve N. Öner özgürlüğü/hürriyeti:  ‘Hürriyetin yokluğunun bilinci, hürriyetin mevcudiyetini ortaya koyar’ şeklinde açıklar( İnsan hürriyeti s.17).  Cümle Cangızbay’da bir adım öteye taşınır: Özgürlük daima bir şeylere karşı gerçekleşir yani negatif ve görelidir. Buradan özgürlüğün  bir tepki olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Özkan’da ise tepki ve tepkisel kavramlarının birbirine karıştığı görülmek de ve her tepkinin sanki tepkisel bir içeriği olduğu düşüncesine varılmaktadır. Bu nokta da her tepki, tepkiselliği içinde barındırıyorsa, tepki veren iradi olmaktan da uzaklaşıyor demektir. Örneğin Özkan:  Komünizm, Kapitalizme karşı bir tepkidir’ derken elbette haklıdır ama bir tepki olması tepkiselliği anlamına gelir mi? Öyle ise soralım: La ile başlayan tevhit bir tepki değil midir? Soruyu bir adım öteye taşıyıp şu hale getirebiliriz: Günlük hayatta dile getirilen her tepki Özkan’gil anlamıyla tevhitten bir iz taşır mı? ( s.415 Özkan’ın fikir tanımına bir gönderi) İşte tam bu noktada asabiyet kavramı nedeniyle eleştirdiğimiz İbn Haldun’un Mukaddime’sine geri dönüp onun öncüllerinden bir sonuç çıkarmamız gerekir:

‘Beşer duyguları, hareketleri ve yaşaması için gıda ve kendisini korumak için sığınaklar araması bakımından hayvandan farksızdır; insan ancak kendisine geçinme ve kazanç yollarını gösteren düşüncesiyle, kendi cinsinden olan diğer fertlerle bir araya toplanarak geçinme vasıtaları gibi hususlarda birbirleriyle yardımlaşmasıyla, bu yardımlaşmanın bir sonucu olarak cemiyetler halinde yaşamasıyla, (cemiyet kavramı bu tanımı karşılamaz oysa)Allah elçilerine Allah tarafından indirilen buyrukları kabul edip şeriat hükümleriyle iş görmesi ve ahireti için faydalı olan kaidelere ( buradaki kaide kavramı Haldun’da önemli bir yer tutmak da ve insan ile bilim arasında bir ilişkiye dönüşmektedir) riayet etmesiyle hayvanlardan ayrılır’.( Mukaddime II. Cilt-Yayın haz. Dr. A. Tekin s891) Bu öncül de insan ve hayvan, fıtrat açısından farklılaşmak da ve beşeri bir nitelik kazanmaktadır. Devamla: ‘Bir kimsenin fikrinde, sebep-netice hangi ölçüde husule gelirse ( işte Haldun’un bahsettiği kaideler burada devreye girmektedir) onun insanlığı bundan ibaret olur. Şimdi kimi insanlardaki sebeplilik silsiledeki ikinci veya üçüncü halkaya kadar, aralıksız bir şekilde çıkar, kimi bunu geçmez, kimi sebep- netice silsilesindeki beşinci veya altıncı halkaya kadar çıkar, o yüzden bunların insanlığı daha yüksek neticede olur. (Mukaddime II s.982) Bu öncülde iş ve emek kavramlarının öne çıktığını düşünebilirz, her ne kadar asabiyet kavramının bu çıkarıma bir gölge düşürdüğünü görsek bile… Daha sonra Haldun Geometri ilmi diyerek oysa bilimi kastederek: ‘Geometri ilmi, öğrenenlerin akıllarını aydınlatır, fikirleri doğru yola sevk eder- doğrunun burada teknik bir tabir olmaktan uzaklaşıp ahlaki bir içerik kazandığını söylemeli miyim?- çünkü geometride bütün delillerin dayanakları düzenli ve açık olduğundan bu ilmin kıyasları da düzenli olup burada yanılma yoktur. Bu kanunlara alışmakla fikirler yanılmaktan uzaklaşır, geometri ilmini bilen adam adeta doğruluktan ayrılmayan bir akla sahip olur.(s1060) Burada Haldun’a ‘ama bilimin doğruları sürekli değişmekte bu gün doğru bilinenin yarın yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır’ denilebilir. Bu yerinde bir eleştiridir ama bu eleştiri bilim ve insan arasındaki ilişkiyi geçersiz kılmaz. Ayrıca bilimin ve dinin doğruları birbirinden farklıdır da diyebiliriz, öyle olsa bile şu gerçek değişmez. Bu öncülde nirengi noktası anlayışlar yani zihniyetlerdir. Bizim bilimden ne anladığımız elbette yanlış olabilir peki dinden anladığımızın doğru olduğundan nasıl emin olabiliriz ya da İslam’ı iddia ettiğimiz kadar doğru anlıyorsak Ortadoğu’nun bu hali nicedir kendimize sormamız gerekmez mi?  İşte şimdi yukarıdaki soruyu daha basit hale getirip şu şekilde yazabiliriz: 2 çarpı 2 eşittir 5 diyen birisi gerçekte nasıl bir yanlış yapmış olur? Bu yanlış sadece epistemolojik midir yoksa aynı zamanda ontolojik mi?

Soruyu bu hale getiren İbn Haldun’un şu cümlesi olabilir: ‘İtiyatlar gitgide tabiat şeklini alıyor. (s800) Bu cümle davranış ve düşünce kalıpları şeklinde okunamaz mı ( burada hangi kalıba/kurama göre fıtrat sorusu öne çıkar) ya da neden T. S. Kuhn paradigma kavramını okumayalım? O halde Cangızbay’da; özgürlük için göreli olan, görene göre bir karekter kazanacak ve bu karekter/içerik de sosyokültürel yapı tarafından belirlenmiş olacaktır. O halde bu sosyokültürel yapıyı belirleyen (bunu yapabiliyorsa kendisinin egemenliği tartışılmaz olacaktır) Azer için La/Hayır ile İbrahim için La/Hayır nasıl bir farklılık taşımaktadır ki ikisi de birbirinden ayırt edilebilsin? Azer’in kural/sınır- Haldun’un kaidelerini burada hatırlamak gerekir- tanımazlığı ortadadır, öyle ki Haldun’un sebep-netice silsilesindeki halkalar zorunlu olarak kuramsala işaret ediyorsa,  Azer kuram da tanımayacak; çünkü kuramsal olan hem tutarlı olmalı hem de başkalarını da içine almalıdır ve bu Azer’in egemenliğinin yokluğu anlamına gelir. Bu durumda La/Hayır Azer için, Azerliği ile bütün bir dünyayı kaplamış/yayılmış, yani  kendisini açıklayan sadece kendisi, öyle ki kendisine katılmış/başkalarından alınmış hiçbir şey olmamalı; demek ki kendisinin en saf/arı hali kendi ellerinin/çabasının/uğraşının da ötesinde, hatta herhangi bir işi/uğraşı hiç gerektirmediği için Azer’in Azerliği ortada olan; İbrahim de ise, La/Hayır  kendisi ile başkalarını da var(oluş) kılmaya çalışan ve kesinlikle Azer’in bencilliğinden uzak, hatta gece yürüyüşünde kavmiyetin/asabiyetin uzantıları olan bütün argümanları tersyüz etmeye dönük bir çaba…  Azer’in  atalarını bu yol üzerinde bulmuş olmasındaki ısrarın amacı, atalarını çok sevmiş olmasından değil; atalar ve yol arasında bir özdeşlik/aynılık yaratıp, yolun da ezeli olduğu düşüncesini zihinlere kazımak, ezeli olan kaçınılmaz olarak ebedi de olacağı için üzerinde herhangi bir düzenlemeye/müdahaleye bırakın gerek kalmasını zaten istense de mümkün olmayacaktır. Bu elbette insanın tarihselliğinin sıfır noktasına tekabül eder. Azer, İbrahim’in elinden tarihselliğini alarak, toplumsal/beşeri bir özne oluşunu da elinden almak da ve egemenliği için bir tehlike olmaktan uzaklaştırmaktadır. Bu açıklamalardan sonra Özkan’ın kavmi, toplum olarak okuması ne derece  doğru olabilir?

Kuran sadece kavimden mi bahseder diye sormak gerekir.‘Sizi kavimler, kabileler haline getirdik ki birbiriniz tanıyabilesiniz.(49/13) Tanıma ya anlaşmayı ya da çatışmayı getirecek bu da toplumsalın üretimi anlamına gelecektir. ‘Bu böyledir, çünkü Allah, bir topluma bahşettiği nimeti ve esenliği, o toplum kendi gidişini değiştirmedikçe asla değiştirmez’.(8/53) ‘Gerçek şu ki, insanlar kendi iç dünyalarını değiştirmeden Allah onların durumunu değiştirmez’.(13/11) Ayetler kavmiyet-asabiyet kapsamında okunduğunda oluşan anlam nedir? Fıtrat burada kişinin elinden/bilincinden uzağa taşınmak da; Toplum emektir, iştir, çalışmaktır dediğimizde ise, İslami düşünce ile İslami gerçeklik arasında bağ kurmamıza olanak sağlayacak bir argümana dönüşmektedir.

Şimdi İbn Haldun’un en güzel vecizesine dönebiliriz: İtiyatlar gitgide tabiat şeklini alıyor. İtiyat sözlükte alışkanlık, huy, adet edinme anlamına gelir. Hiç kimse anasından alışkanlıklarıyla doğmayacağına  göre; ayrıca bir insan alışkanlıklarından/huylarından ibaret olmayacağı/olamayacağı için tabiat şeklini alan alışkanlık/huy artık bir parça/araz olmaktan uzaklaşmış ve tümelin/bütünün yerine geçen bir nitelik kazanmış demektir.( Alışkanlık/huy/itiyat kelimelerinin Fransızca karşılığı Habitude iken; Tabiat/mizaç/doğa: Sanat ve kültür gibi insan kafası ürünlerinin karşıtı olup kendiliğinden var olan şeylerin bütünü/ kelimelerinin Fransızcası ise Nature’dir) Öyle ise artık araz/parçasal olan, tümelin/bütünün yerine geçiyorsa bu durumda herkes kendi penceresinin/bakış açısının bütün bir dünyayı kapsadığını iddia ediyor; hatta iddianın da ötesinde bundan emin, çünkü alışkanlık; alışkıya, bu da artık içgüdü haline gelmişliğe işaret edecek ve bir parçadan, bir cüzden ibaret olan her yapı her cemaat; kendisinin bir bütün yani İslam olduğunu iddia ederken, parça/cüz oluşu ile de İslam’ın önünde en büyük engel olduğu halde bunun asla farkına bile varmayacaktır. Bu noktada 2çarpı2eşittir 5 yanlışı epistemolojik bir yanlış olmayıp, ontolojik bir yanlıştır ve gerçek dediğimiz de koskoca bir yanılsama… Çünkü insan bilgisiyle kendisini inşa eder ve yaptıklarıyla var olur.(K. Cangızbay)

Evet! Gerçek dediğimiz koskoca bir yanılsama… İşte tam burada küreselleşme imdada yetişecek ve bu yanılsamanın üzeri örtülecektir: Bütün eğer parçalara ayrılmışsa, parçaların yan yanalığı kaçınılmaz olur. Demek ki her cemaat bir başka cemaati zorunlu olarak gerektirir hatta bir cemaat içinde dahi ayrılmalar kopmalar kaçınılmaz olmalıdır ki yeni cemaatler oluşabilsin. Peki! Parçaların yan yanalığı bir zorunluluksa her bir parçanın diğerlerine karışmaması nasıl sağlanacaktır? Bu da elbette saçmanın egemenliğini/normaleşmesini gerektirir. Saçma yani absürt ve bir karşılığı da sağır(cahil)… Keşke A. Camus’a sorabilseydik… Saçma ve sağır… Yani şimdi böyle iken birden/hiç kimsenin beklemediği bir anda şöyle oluveren… Bir şöyle bir böyle… Boşuna ‘ Sakın ayaklarınızın üzerinde ters dönmeyin’ uyarısı/ayeti… Öyle ki amaç insana, insanlığını yani düzenliliğini/ölçülü olmak zorunda olduğunu ona hatırlatmak… Benim Rabbim öldürür ve diriltir diyen İbrahim’e: Ben de öldürür diriltirim diyen Nemrut’a karşı: Benim Rabbim güneşi doğudan getirir hadi sen de batıdan getir şeklinde bir bütünsellik…  Oysa saçma;  İbrahim’i bir oyuna dönüştürmüş: Sürekli La/Hayır çekip duruyor. Bu noktada kendisini tanımlayacak herhangi bir belirleyicilik/düzenlilik/nedensellik bulunamayacak: ki ancak ve ancak mutlak özgür ve mutlak özne olan Allah nedenselliğin dışındadır-  Allah’tan başka Allah’ın olamayacağı da insan ve insanlık için tek argüman haline gelirken;  saçmayı anlatan tek cümle bir işaret zamiri olan ŞU olabilir ve şunun gibi olanı en uzağa atmanın yolu, şunun gibi olmayanlarla yanyana olmayı; fakat şununla yanyana olurken de ondan farklı kalmayı bir zorunluluk haline getirir. İşte Özkan’ın kastettiği tepkisellik bu olsa gerektir.

Ercümend Özkan;  hiç kimsenin tam anlamıyla İslam olamadığı bir zeminde tam anlamıyla bir Müslüman… Benim içinse ‘Gel bakalım İktibas’ın beceriksiz dağıtıcısı’ diyen bir gülümseme… Allah ondan razı olsun. Sizden de Kadir ve Atasoy Hocam…

- See more at: http://www.iktibasdergisi.com/inanmak-ve-yasamak-uzerine/#sthash.jTz54qa5.dpuf