banner279

İMÂMÎ ŞİÎLİK’TE HADİS VE FAKÎHİN OTORİTESİ

Mustafa AKMAN YAZDI!

İMÂMÎ ŞİÎLİK’TE HADİS VE FAKÎHİN OTORİTESİ
İMÂMÎ ŞİÎLİK’TE HADİS VE FAKÎHİN OTORİTESİ
 
İmamiyyeyi Şiîliğin öteki kollarından ayıran kuşkusuz en esaslı delili,’On Dört Masum’a yani Muhammed (s) ile kızı Fatma ve on iki imama nispet edilen hadisler/haberler külliyatıdır. İmamî/ İsna Aşeriye hadisi tabiriyle bu külliyat ifade edilir. İmamîliği çeşitli düşünce akımları oluşturur. Buakımları ‘gelenekçiler’, ‘akılcılar’ ve ‘sûfîler’ diye üç kısmaayırabiliriz. Bunların birincisine, Ahbâriyye, diğerineUsûliyye adı verilmiştir.Sûfîler ise Kirman ŞeyhiyyeOkulu’nun tavrı çerçevesinde tezahür eden bir kitledir.
Bu ekolde ‘OnDört Masum’ tarafından alınan kararların, hem günlük yaşam alanında hem de ilâhiyat, gök ve âhiret bilim alanında bütün sorulara verilecek cevapları ihtiva ettiği kabul edilmektedir.
Ca'fer es-Sâdık’ın, “Her şey Kur’ân ve Sünnet’e dayanmalıdır, Kur’ân ile bağdaşmayan bir hadis sahte kılıklı yalanın ta kendisidir”dediği söylenir. İlâhî Kelâm’ın tebliğcisi olarak Peygamber, bu Kelâm’ın tefsircisi olarak da imam, vahyi açıklama yetkisine sahip yegâne iki şahsiyettir.Akılda tutulmalıdır ki, Şiiler için imamların sözleri Peygamber’in sözleri kadar, hatta Allah’ın münzel Kelâm’ı kadar kutsaldır.
Cafer’e atfedilen “Benimsözüm babamın sözüdür, babamın sözü dedemin sözüdür, dedeminsözü (kendi) babası el-Hüseyin’in sözüdür, bu sonuncunun sözü el-Hasan’ın sözüdür, bu sonuncunun sözü müminlerin emiri (Ali)’ninsözüdür, onun sözü Allah Resulü’nün sözüdür, onun sözü Allah’ınKelâmı’dır (kavl)”.Bu haberden, hem hadisin Kur’ân derecesinde kutsal olduğunu, hem de imamların öğretimindeki ‘bütünlüğü’öğrenmekteyiz ki bu ikincisi mezhepte son derece önemli bir noktadır.
‘Yaşayan imamlardan birini inkâr eden bir kimse, ölmüş (geçmiş) imamların hepsini inkâr etmiş’ demektirveya ‘sonuncumuzu inkâr ederse bizden öncekini de inkâr etmiş olur.’ Bu noktadan hareketle denebilir ki, İmamiyye’nin koca hadis külliyatı hadisin sıhhat kıstasına yönelik her türlü çalışmayı bu haliyle son derece güçleştirmiş olmaktadır. Ayrıca, tebliğlerdeki bu ‘birliktelik’, tabiatıyla teknik manada isnadı da son derece önemsiz hale getirmektedir. Nasıl getirmesin ki: bir imam, kendi sözlerini, seleflerinden birinin sözüymüş gibi talebelerine ondan rivayet etmeye izin verebilmektedir. Dolayısıyla burada hadislerdeki râviler zincirinin arz ettiği sağlamlık anlayışı, sonuçta adına Sünnî diyeceğimiz anlayıştan farklıdır. Bu farklılığın ilki rivayet icâzeti meselesinde kendini gösterir: bir hadisi rivayet etmek için doğrudan veya yazılı izne (icâzet) o kadar ihtiyaç yoktur, yeter ki yaşayan bir imam o hadisin rivayet ve muhtevasının sahih olduğu garantisini versin. İkincisi, Şii-imamî olmayan çevrelerde bir râviler zincirinin sahih oluşunun temel ölçülerinden biri de Peygamber’in Ashâbının otoritesidir; hâlbuki genel anlamda Şiilere, özelikle de İmamîlere göre neredeyse bu Sahâbîlerin tamamı saygıdan mahrum olmakla kalmaz, onlar aynı zamanda Peygamber ve davasının da en tehlikeli hasımları gibi telâkki edilirler. Burada, Şii anlayışa göre Ali’nin davasından yana olmuş yalnız bir (veya birkaç) imamın yahut nadiren birkaç Sahâbînin adı bir sıhhat garantisi teşkil eder.
Kimi zaman ravinin bazı iyi vasıfları hadis/haberlerin doğruluk derecesi için bir kıstas teşkil eder gibi görünür. Ancak bu ravi, imamlara ve onların tebliğlerine mutlak bir dostluk (velaya), mutlak bir teslimiyet gösteriyor olmalıdır.
‘Sünnî’(âmme /Şiî olmayanlar) bir hadisin zıddını söylemek de hadislerin güven vericilik derecesinin bir başka kıstasını teşkil eder gözüküyor.
Ca’fer’in şöyle dediği nakledilir: “Kur’ân ve sünnet ile ahenkiçerisinde olan fakat âmme (şi‘î olmayanlar) ile uyuşmayan hadisalınsın ve yine Kur’ân ve sünnete ters düşen fakat âmme ile ahenkiçerisinde olan hadis terk edilsin... Dosdoğru yol, âmmeye muhalifolan hadiste yer alır. Eğer her iki hadis de âmmenin iki farklıkesimince onanmışsa ne yapılmalı? Onların hâkim ve kâdılarıtarafından hangi hadis daha az kullanılmışsa o tercih edilsin.”
Burada hedeflenen şey, doğru olan sıhhat kıstasını tespitten ziyade, ekseri ‘sünnî’ haberlerin Kur’ân ile Sünnet’e muhalif olduğunun ispatıdır kuşkusuz.
Diğer yandan bir Peygamberî hadis imamların haberleriyle neshedilebilir. İş başında olan (lâhiq) bir imam önceki bir imamın (sâbiq) sözlerini veya kendi sözlerini neshetme yetkisine sahiptir.Akılda tutulmalıdır ki çoğu zaman eski külliyatta Kur’ân, sanırım sansür ve tahrife uğrayıp Osman Nüshası haline gelmeden önceki tam münzel Metin nüshasını ifade etmektedir.
Şiilikte ‘sır saklama/takiyye’ görevi vardır. Bu nedenle ilk dönem İmamîlik esas itibariyle bâtınî bir öğreti olduğundan, odönemde takiyyeye başvurma mecburiyeti karşısında ‘hadislerdeki uyuşmazlık’ bazen haklı görülmektedir.
Daha da cüretkâr bir haberde şöyle nakledilir: yine bu altıncı imam, imamın kimliğini imamî müminin kalbine mülhem olan Allah (c) ile eşdeğerde tutunca, bunu kendisinden rivayet etmek için öğrenci izin ister; Ca'fer öğrenciye olumsuz cevap verir ve ekler: bu tür tebliğimiz, ilmimizin sırdaşı olmayanlarca anlaşılmayacağı için, bu gibi insanlar imamları ve öğrencilerini küfürle, şirkle suçlayacaklardır.
Nihayet, hadisin sahih oluşunun belirleyici kesin bir kıstası da, imamların kadim külliyatına göre hadisin ‘derunî ma'nâsında’ yatmakta gibi görünüyor.Bir öğrenci Ca’fer’e: “Ben hadisleri dinliyorum ve onları rivayet etmek istediğim zaman bazı şeyler eklemek ve onlardan bazı şeyler çıkarmak durumunda kalıyorum’ der. Ca’fer şöyle cevap verir: ‘Hadislerdeki derin manayı aslına uygun olarak verebiliyorsan bunun bir sakıncası yoktur.
Gelinen bu noktada artık görünen o ki, imamî akidenin bu şekillenme safhasında haberlerin sıhhatini sistemli bir şekilde denetlemeye yarayacak belirli sıhhat kıstas ilkeleri neredeyse yok gibidir. İmamî özgeçmiş ve eser kaynaklarının en eski olanlarında imamlara ve öğrencilerine ait olduğu kaydedilen kitap listeleri hadis tenkidiyle ilintisi olabilecek hiç bir başlık içermemektedir. Öyle görünüyor ki bu dönemde en muteber olan şey, gerçek anlamda bir mezhep öğretimi, alabildiğine yoğun ve özel bir mezhep kitlesi vücuda getirebilmek amacıyla elden geldiğince çok hadis rivayet etmektir; o dönemde tenkit nitelikli endişeler sadece şunlardır: Kur’ân ve Sünnet’le uyum içerisinde olmak, gayr-ı Şiî mezheplerle aksi görüşte bulunmak, sözlerdeki ‘derunî manâyı’ olduğu gibi vermek ve de râvilerde ahlâkî ve üstün itikadî vasıflar aramaktır. Bu sonuncu noktayla ilgili olarak da şunu hatırlatmalıyız: o dönemde farklı Şiî akımları veya Şiî fırkaları birbirinden ayırt eden işaret çizgileri belirgin olmaktan uzaktır ve râviler zincirinde İmamiyye’nin dışında kalan diğer akımlara veya daha sonra ‘aşırılık/ğulüvv’ ilesuçlanacak akımlara mensup insanların isimlerine sıkça rastlamak mümkündür.
Her ne kadar Şiî çevrelerde hadis edebiyatı çok eski bir dönemden beri var görünüyor gibiyse de Masum’lara ait sözlerin sistematik bir şekilde yazıya geçiriliş tarihi yine de sadece Ca’fer es-Sâdık’ın imamlık dönemine kadar (114-148/732-765) çıkıyor. Zira hadisin yazılıp harekelenmesinin açıkça talebelerden istendiğine dair mevcut haberler tümüyle Ca’fer’den rivayet edilir.
İlk imamî müellifler sadece hadis rivayet edicidir, sadece muhaddistir. Bize kadar ulaşan en eski kitaplar bütünüyle haber/hadis derlemesidir ve bu kitaplarda derleyicinin kendi payı, çoğu kez birkaç sayfa hatta birkaç satırdanibaret bir mukaddime niteliğindedir. Bu yazarlar, OnDört Masum’dan gelen sözleri, belirli kıstas ilkelerini devreye sokmaksızın sadece nakletmektedirler. Dolayısıyla bunları ilk ‘ahbârîler’ diye kabul etmek mümkündür. Nitekim öyle görünüyor ki, imamî muhaddislerin büyük çoğunluğu imamların mevcut olduğu bütün dönemlerde, sonraları ‘ahbârî’ diye adlandırılacak olan akıma mensup idiler; o sırada ‘akılcılar’ ve ‘Ara Okul’ mensupları tamamen azınlık durumundadır. İlk tartışmaların sonuncu imamlar zamanında yapıldığı tahmin edilmektedir ve hasımların birbirlerini adlandırmaları tabii ki bu tartışmalarda yapılmaktaydı. Ahbârî akım taraftarları: ‘lafza bağlı kalanlar/haşviyye’, ‘Allah’ı insan şeklinde tasavvur edenler/ müşebbihe’, ‘taklitçiler/ mukallide’ ve de ‘hadis yanlıları/ ashâb’ul-hadîs veya ahbâr’ diye adlandırılmaktaydı. Akılcılara da: el-mu'tezile/ doğru yoldan sapanlar, ehl’ul-kelâm(kelâmcılar, yani imamlara atfedilen sözlerde çok ağır bir dille eleştirilen akılcı nazarî teoloji yanlıları) denilmekteydi. Ahbâriyye ve usûliyye ifadeleri ilk defa vı/xıı. yüzyılda Şehristânî tarafından Milel’inde ve Abdulcelil el-Kazvinî tarafından Nakd’inde kullanılmış olacaktır.
Hadis, Kur’ân’ıyorumlar ve açıklar. Bunlar dinî konularda kutsal otoriteye sahipyegâne iki kaynaktır. Her haber, bu iki kaynakla uyum içerisinde olmak ve imamdan rivayet edilmiş bulunmak şartıyla muteber olur. Diğer sıhhat kıstasları tümüyle merduttur. Kıyasa, kişisel görüşe (rey) yahut yoruma (içtihâd) dayanarak hüküm vermek gibi diğer bireysel girişimlerin hepsi imamların talimatı gereği kesinlikle reddolunur. Hatta bir hadis, bir imamî müslümana kabul edilemez gibi gözüktüğünde onun hadisin sıhhati hakkında şüphe duyması caiz olmaz. O bunu imam adına sadece rivayet etmekle yükümlüdür.
Her şey, uzun Gaybet dönemi başından birkaç onlu yıl sonrayani ıv/x. asrın ikinci yarısından itibaren hızla değişmeye başlar. Budurum, İmamiyye mezhebinin gittikçe yoğunlaşan aklîleşmesürecinin başlangıcıdır.
Bu çağ, günümüze kadar devam edecek olan akılcı kelâmfıkıhakımının tedricî hâkimiyet sağladığı ve ‘akıl-üstü Batınî’ olanilk dönem akımını gittikçe sıradan bir akım olmaya iten çağdır.Ahbârî akıma gelince o da tamamıyla mağlup olacak ve oldukça kısasüreli ama etkili bir canlanışı görmek için altı küsur asır beklemesigerekecektir.
İmamî düşünürler galiba ‘Gaybet’döneminden hemen sonra, akılcı kelâmının (Mutezile kelâmı kadar Eşariyye kelâmının da) derin izlerini taşıyan bir dönemde, ‘akıl dışı’ bir yığın dikkat çekici öğretimlerle karşı karşıya kalmışlardır. Onlar bir taraftan kendi itikadî kimliklerini korumak, diğer taraftan egemen zihniyetle hoyratça didişmemek için durumu idare etmek zorunda kalmış olacaklardır. Nitekim imamlar döneminde yaşayan es-Saffâr el-Qummî’den (v.290/902) başlayıp, küçük Gaybetdöneminde eser yazan el-Kulaynî (v.329/940-41) ile devam ederek büyük Gaybet’in başlangıcını gören İbn Bâbûye’ye (v.381/991) kadar, batınî, esrarengiz, hattâ büyülü ve tılsımlı nitelikli bir kısım akidevî çizgilerin tedricî olarak sükûtla geçiştirildiğine tanık olmak mümkündür. Oysa el-Müfîd (v.413/1022) ve onun takipçileri, en doğru itikada yaklaşım girişimlerini gerçekleştirmek için bu inançları ‘akıl’ adına oldukça açık bir şekilde kınayacaklardır.
el-Müfîd’in akıl adına yaptığı tenkitlerden biri meselâ üstadı İbn Bâbûye’nin Aqâid Esasları (i‘tiqâdât) adlı eserine yöneliktir. Bunun için yazdığı şerhte her şeyden önce üstadının hem hadise çok fazla değer vermesine, hem de Sünnet’in emsal teşkil etmediği bütün durumlarda istintacî düşünmeyi reddine karşı çıkar.el-Müfîd itikadî meseleler üzerinde bile düşünmeye, mantıkî istidlal yapmağa ve istintacî ispata dayanmak suretiyle açıkça kelâmın diyalektik yönteminden yararlandığını ispat eder. Râvilerin teker teker naklettiği hadislerin (âhâd/ferd) muteberliğini kabul etmediği için, kendi selefleri tarafından rivayet edilmişhadislerden önemli bir kısmının sahihliğini, çok istisnaî haller dışında, reddetme yoluna gider.
Şu husus akılcı akımın tarihî gelişimi açısından çok önemli: tartışılmaya el-Müfîd’in eserleriyle ve talebeleriyle başlanan hadis tenkit ilmi, diğer iki anahtar kavramın belirlenmesiyle at başı gider: biri fakih-kelâmcının şahsî yorum yapma gayreti (içtihâd) kavramı ve fakih-kelâmcının dünyevî otoritesi kavramı. Bu ikinci kavrama, o dönemden kalma metinlerin çoğu zaman verdiği ad: ‘iktidarla iş birliği’ veya ‘iktidarın kullanılması’meselesi şeklindedir. Art-zamanlı bir açıdan baktığımızda şunu fark etmek mümkündür: şu üç müşkil mesele birbirinin tamamlayıcısı oldu ve bunların tarihî ve mezhebî gelişimleri birbirine tamamen muvazi olarak gerçekleşti; bunlar: Sünnet’e karşı mesafeli duruş, imamî içtihâd teorisinin gelişimi ve fakih-kelâmcının dünyevî otoritesinin meşruluğu. Hakikaten de, imamlara nispet edilen sözlerin yer aldığı eski külliyatta son iki kavram şiddetle reddedilmiş bulunmaktadır; öyleyse bu iki kavramı tarihin akışına ve zamanın ihtiyaçlarına göre uygulamaya koyabilmek için tek çare vardı, o da: bu külliyata mesafeli durmak, bir başka deyişle hadis tenkit kurallarını belirlemek. İçtihâd konusunda el-Müfîd, imamların dönemine hâlâ yakın olduğu için, belirsiz bir tavır sergiler. Ona göre, aklın icaplarına aykırı düşmeyen kural koyucu bir metin (nass) bulma çalışması kesinlikle devam edecektir. Nitekim onun bütün eserleri gelecekte bir içtihad teorisi geliştirmek için kapıyı ardına kadar açık tutar. Zira o, dinî konularda aklı çalıştırmayı kabul eder. Ona göre, aklı çalıştırma, aralarında zıtlık bulunan, bu nedenle de kendilerinden ancak eksik bir bilgi elde edilebilen bir kısım hadislerin çözüme kavuşturulmasında yardımcı bir alet gibi kullanılacaktır.
el-Müfîd’in çok ünlü iki talebesi sayesinde içtihâd nazariyesi ve âlimin dünyevî iktidarı daha da güçlü bir şekil almaya başlar.
Nehc’ul-Balâğa’nın derleyicisi ve koyu bir imamî olan er-Radî (v.406/1016) bu arada Abbâsîler’in siyah renkli resmî görev kıyafeti içerisinde gözükmekte tereddüt etmezdi. Mutezile eğitimi almış büyük kardeş el-Murtazâ’da (v.436/1044) akıl/mantık artık tamamıyla Sünnet’e galip durumdadır. Ona göre, On Dört Masum’a nisbet edilen her söz akıl/mantık süzgecinden geçirilmelidir; akla/mantığa aykırı düşmesi durumunda, bu onun sahih olmadığının işaretidir.
Nitekim Şâfî adlı eserinde haberlerin ilk derleyicilerinin (msl:el-Kulaynî’yi) denetimden geçirilmesini istemeğe kadar gider. Akla, mantığa sığmayan büyük bir sayıda haberi kitaplarına soktukları için onları itham eder.Çünkü onun düşüncesine göre,râviler ne kadar saygı değer olursa olsunlar, insanın kendi aklını kullanmaktan vazgeçip, doğrudan onların otoritesine teslim olması zaruri olarak kendisini inkâra sürükler.
el-Murtazâ’nın, Kerbela faciasına dair konuşmasında konuyla ilgili eski habere/rivayete kesin mesafeli yaklaşımı özellikle çarpıcıdır. Ona göre, imam el-Hüseyin Irak’ta kendisini nelerin bekliyor olduğunu bilmiyordu. Etrafı kuşatılınca Emevîler’le anlaşmaya bile hazırdı, ama Ubaydullah b. Ziyâd’ın uzlaşmaz tutumu onu umutsuz bir çarpışmaya itmiştir. Tarihsel planda tamamen makul olan bu açıklama, en eski haberdeki temel mezhebî noktalarda şüphe uyandırmaktadır. Nitekim bu açıklama, el-Hüseyin’in yaptığı işin kaderî ve metafizik özelliğini öne çıkaran bir kısım eski haberleri el-Kulaynî, en-Nu’mânî ve İbn Bâbûye tarafından rivayet edilen haberleri tamamen itibardan düşürmekle kalmaz, bilhassa imamların ilmi’nin doğaüstü (burada sözgelimi geleceği bilme) özelliğini de inkâra gider ki bu özellik kadim imamiyye akidesinin hakiki merkezini oluşturur.
Bunun yanı sıra, Bağdad sarayında el-Murtazâ kendi siyasi işlevini -ve dahi babasının ve kardeşininkini- meşru göstermede zorlanmışa benziyor. Çünkü imâmî akideye göre, on ikinci imamın gizli kaldığı süre boyunca yeryüzünde zorbalık ve zulüm hüküm sürer ve dolayısıyla her iktidar gayr-ı meşrudur. Âdil bir evrensel düzen ancak bu gizlenen imamın Âhir Zaman’da mehdî olarak Geri Dönüşü ile kurulacaktır. Öte yandan, imamlara atfedilen birçok haber imamî müslümanı her çeşit siyasî faaliyetten uzak durmaya davet eder. Zira mehdî’nin Âhir Zaman Dönüşü’nden önce bu tür faaliyet, imamlara göre, öyle ya da böyle başarısızlığa mahkûmdur. Öyleyse Gaybetne kadar çok devam ediyor idiyse, imamîlerin gayr-ı meşru dünyevî bir iktidarla olan ilişkisini de o süre boyunca gayr-ı meşru diye tanımlanmak zorunlu hale geliyordu. Mes’ele fi’l-'amel ma'a’s-sultân başlıklı bir risalede el-Murtazâ, bu konuda gerçekten kendine has düşünce tarzını sergilemektedir. Onun düşüncesine göre, gayr-ı meşru bir hükümdarın hizmetinde bir görev kabul etmek, her ne kadar ilke olarak benimsenmez ise de, bazı durumlarda mesela mecburiyet karşısında mümkündür, hatta bu görev adaleti sağlamaya imkân sağladığı zaman onu üstlenmek bir vecibe haline gelir. Binaenaleyh sahte bir hükümdarın otoritesi altında bir görev üstlenen kimse, zımnen bu görevi gerçek hükümdarın yani kayıp imamın emriyle üstlenmiş demektir ve âdil davrandığı sürece kendisine itaat gerekir. er-Radî ve el-Murtazâ kardeşlerin çağdaşı olan şeyh et-Tûsî (v.460/1067) doğmakta olan akılcı imamîliğin bir başka büyük simasıdır. et-Tûsî’nin eserleri de bir kere daha gösteriyor ki dönemin nüfuzlu On İki İmâm düşünürlerinin başlıca merkezî ilgi alanlarından biri, amacı ‘gerçek’ hadisleri ‘sahtelerinden’ ayırt etmek olan hadis tenkidiydi. et-Tûsî, kendisine ait anlamlı başlıklar içeren ünlü iki hadis mecmuasına sahiptir: Tahzîb’ul-ahkâm (Düsturların yeniden gözden geçirilişi) ve el-Istibsâr fî ma’htulifa fîhi min’el-ahbâr (İhtilaflı haberlerin aydınlatılması).Bu iki mecmua, diğer iki mecmuayla birlikte, hadiste otorite ‘Dört Kitap’ olarak tanınacaktır. Diğer iki mecmua ise şunlardır: el-Kulaynî’nin (v.329/991)Kâfî’si ve İbn Bâbûye as-Sadûk’un (v.381/991) Kitâb man lâ yahduruh‘ul-faqîh’i.
et-Tûsî, ilk defa oldukça sistemli bir şekilde ravilerin itikadî mezheplerini takdime özen gösterir; amacı: yoldan çıkan mezheplere (özellikle vakf yahut ğulüv) saplanmış Şiilerden imamlara sâdık kalmış şiileri akılcı anlayışa göre ayırt etmektir. et-Tûsî, kutub er-ricâl türü eser sahiplerinden Şiîyazarlar zincirinin son halkasıdır, ama muhtemelen, tanıtılan kişilerin itikadî eğilimleri üzerinde ilk defa o durmuştur.
et-Tûsî, el-Murtazâ’nın aşırı akılcı tutumlarını yumuşatmaya çalışmışa benziyor. Nitekim el-Murtazâ’nın radikal tutumuna mukabil et-Tûsî, ahbârî akımla daha çok uzlaşan bir ıslahatçı gibi görünüyor. Hadisin sıhhat kıstaslarının belirlenişine dair tutumuna gelince, et-Tûsî şöyle düşünüyor: raviler tarafından öğretilmiş bulunan sapık, dolayısıyla merdud itikadî mezhepler bu ravilerin rivayet ettikleri hadislerin sahih olmamalarını gerektirmez.Dolayısıyla, güvenilir (sika) -yani muhtemelen sapıklığa düşmeden önce imamın güvenini kazanmış olan- bir vâkıfî veya bir ğâlî ravi tarafından rivayet edilmiş hadisler makbuldür. Diğer taraftan el-Murtazâ’nın aksine et-Tûsî, usûl arba‘umia gibi emin kaynaklar tarafından rivayet edilmiş olmak şartıyla, sıhhatine tek ravinin tanık olduğu haberlerin muteberliğini yeniden tasdik eder.et-Tûsî’nin bu tutumları, ‘ahbârî’ biçimli eski hadis mecmualarının eski itibarlarını tekrar kazanmalarına imkân vermiştir.
Hadiste olduğu gibi iktidarla olan ilişkiler meselesinde de et-Tûsî, el-Murtazâ’dan daha ılımlı gözüküyor. et-Tûsî’ye göre, meşru olmayan bir hükûmete bazı koşullarda hizmet etmek arzu olunur ama asla mecburi olamaz. Buna mukabil, gerçek hükümdarı (yani gizli imamı) tasdik eden ve onun adına, imamî hukuk ilkelerine göre de hükûmet eden bir iktidara hizmet etmek tavsiye edilebilir. Böyle bir iktidar -tabii o gün için Büveyh Oğulları düşünülüyordu- gizli imamı temsil eder ve Şiilerin bey'atına, itaatine hak kazanır.
Fakih-kelâmcılara tevdi edilen ‘umumî nâiblerin’ rolü nazariyesi şeyh et-Tûsî ile başlar. Buna göre fakih-kelâmcılar, imamlara genel olarak, gizli imama ise özel olarak verilen geleneksel imtiyazları ihtiyaca göre kullanabilirler. et-Tûsî,el-Müfîd ile el-Murtazâ’nın düşüncelerine katkıda bulunmak ve yeri geldikçe bunları yumuşatmak suretiyle fıkha, dolayısıyla da fakihlere imamdan fiilen bağımsız bir statü ve bir hareket alanı kazandırmayı da başarır. et-Tûsî’nin ölümünden bir asır sonra Abd’ul-Celîl el-Kazvînî, gelenekçi akım (ahbâriyye) karşısında akılcı akım (usûliyye), kendisini kesin olarak kabul ettirdi, diyebiliyordu.
Usûliyye’nin nazarî dayanakları, vı/xıı. ve vıı/xııı. asırlarda,Irak-Hille Okulu’nun akılcı müellifleri sayesinde daha dagüçlenecektir.Bu hareket tarzı, Moğol fethinden sora On İki İmam Şiiliğininfikir merkezi olarak Bağdat ile Kumm’un yerini Hille aldığı zamandaha da güçlenmiştir. Bu dönemde yaşayan el-Muhakkik el-Hillî (v.676/1277) Sünnîlerin ‘Kütüb-i Sitte’si’ gibi, ‘Kütüb-i Arbaa’ yı en sahih hadis kitapları olarak takdim etmiş olan -muhtemelen- ilk kişidir. Diğer bir el-Allâme olan el-Hillî’ye (v.726/1325) göre ise içtihâd imamlığın/velâyetin mantıkî sonucunu teşkil eder, çünkü Şeriat mütehassıslarının yanılabilirliği imamların yanılmazlığının arkasından gelir.
İmamların yanılabilir temsilcileri fakihler ise bundan böyle Sünnet’inotoritesi engeline takılmaksızın mevcut ameli meseleleri çözmeçalışmalarına kendilerini verebilirlerdi. el-Allâme buna paralelolarak içtihâdın gerekçesi olan taqlîd (örnekalma, özenti) kavramını ele alır: kendi başına içtihâd yapmak için ön görülenkoşulları yerine getiremeyen kimse -bir başka deyişle imamî kitle- buişi mütehassıslara havale eder. Mütehassıslar hem hukuku belirlemek gibi çetin bir görevi, hem de yargılama sorumluluğunu üstlenirler. Ümmet böylece içtihâd zahmetinden topluca kurtulmuş duruma gelir. Mümin, içtihâd yapmaya mecbur da, ehil de olmadığı için bağlanabileceği bir yetkiliyi arayıp bulmak zorundadır. Artık o bu suretle bir müçtehid fakih-kelâmcının ‘taklitçisi’ (mukallidi) halini alır. el-Allâme’nin öteki önemli tezi şu: bir müçtehidin kararları, kendi ‘taklitçilerini’ ancak kendisi hayatta olduğu süre içerisinde bağlayıcıdır.
Müçtehidlerin gelecekte icrasında kusur etmeyecekleri bu gizli imama ‘umumî naiblik’ görevi daha Safevîler iktidara gelmeden önce tasarlanmıştır. Ne var ki birkaç asır geçtikten sonra ancak bu ‘sınıf’ içtihâd ve taklîd ilkelerine dayanarak geleneksel olarak imamlara veya imamların doğrudan belirlendiği kişilere tanınan imtiyazları fiilen ve sistemli bir şekilde kullanmaya başlayacaklardır.
Bütün bunlar olurken tamamen kenara itilmiş olan Ahbarîlikbitkisel hayata girmiş görünüyor. Başlangıçtaki “akıl-üstü Batınî”geleneğe gelince o hiç ihmal edilmez.Bir kısım ünlü müellifler, usûlcülüğün giderek belirginleşen zaferine rağmen, belli bir akıma bağlı kalmadan kitaplarında, akılcıların reddettiği çoğu Batınî nitelikli rivayetleri geniş çapta kullanırlar.Başlangıçtaki geleneğin nakledilmesindeki bu devamlılık, hem yeni ahbârîlikte hem de sonraki tasavvuf edebiyatında önemli bir rol oynadı diye düşünülebilir.
Adına Yeni-ahbârîlik diyebileceğimiz bu hareketi başlatan kişi Muhammed Emin el-Astarâbâdî’dir (v.1033/1624veya1036/1627). Bu zat, el-Fevâid’ul-medeniyye adlı kitabında işe usûlî sistemi tenkitle başlar ve İbn Ebî Aqîl, el-İskâfî, özellikle de el-Müfîd gibi yazarları, kıyas ve içtihâd yolunu açmak suretiyle imamların öğretiminden sapmakla suçlar. Eleştirilerini el-Allâme el-Hillî’ye de yöneltir ve onu da İmamîliğe sünnî hadis tenkit usûlünü ithal etmekle suçlar.
Akılcıların tavrına karşı el-Astarâbâdî şunu savunur: imamlardan gelen haberler Şeriat’ın tek kaynağıdır; bunlar müslüman Cemaat’in varlığının tüm alanlarında ona şaşmaz bir rehberlik hizmeti verir.
Kur’ân ve Sünnet’in doğru anlaşılmasında haberler mutlaka lazımdır. Onlar olmadan Kur’ân âyetleri ve Peygamberî sünnet anlaşılamazdı, dolayısıyla hukuk için kaynak vazifesi de göremezlerdi. Usûl arba‘umia ve ‘Dört Kitap’ gibi mutemet kaynaklarda nakledilen haberlerin hepsi sahihtir, yani kesinlikle imamlardan gelirler, ravileri de hangi Şii fırkaya mensup olursa olsunlar ‘güvenilir’ insanlardır.
Cemaatin Gaybet öncesidönemindeki genelde dinî hayatı, özelde yasal statüsü ile Gaybetsonrası dönemdeki dinî hayatı ve statüsü arasında hiçbir farkyoktur. İstisnasız tüm imâmîler her dönem de ‘taklitçi’ durumundadır, imam da taklit edilen tek kaynaktır.Anlaşılacağı üzere buradaAstarâbâdî, akılcı taklîd anlayışının esaslarına hücum etmektedir. İmamların sözlerini anlayabilmek için akl-ı selim sahibiher imamî kendi Arapçasını geliştirmek ve Sünnet’i incelemekolanağına sahiptir. Bu yolla kazanılmış bilgi insanı zaruri bir şekilde hakikate götürmez, ama en azından yasal kararların imamların talimatı doğrultusunda alındığına dair ona güvence verir. Bu güvence akılcı anlayışa ters düşmektedir. Bu anlayışa göre imamlara ait sözlerin anlamına dair elde edilebilen bilgi zann ifade eder. İmamların dinde yetki sahibi tek kişi olarak tanınması da el-Allâme el-Hillî’nin teziyle bağdaşmaz. Ona göre müslüman kitle ancak ‘yaşayan’ bir alimin emirlerine uymaya mezundur.
el-Astarâbâdî’nin düşüncesinin belli başlı etkilerinden biriimamların külliyatının tekrar eski itibarlarına kavuşmalarıolmuştur. Hatta II. el-Meclisî’nin(v.1111/1699), aynı dönemde yazılmış, ancak yeni baskısı seksenli yıllarda Qumm’da yapılmış olan ve ihtilal rejiminin isteği üzerine sabb as-sahâba (sahabeye sövgü) ile ilgili cildin tamamı sansürlenen ünlü Bihâr’ul-Envâr adını taşıyan ve imamî haberleri ihtiva eden abidevî ansiklopedisinin redaksiyonu üzerinde de el-Âstarâbâdî’nin eserlerinin muhtemel bir etkisi söz konusu olabilir.
Burada Muhsin el-Fayz el-Kâşânî (v.1091/1680) iki sebepten ötürü dikkat çekicidir. Birincisi onun ılımlı ahbârîliğidir.İkincisi de, Kâşânî’nin tasavvufî düşüncesi, onun bu düşünce merkezinde yer alan bilgi nazariyesidir. Bunlar da müstakbel tasavvuf akımlarını derinlemesine etkilemiş, hadisin sıhhat kıstaslarını belirleme konusunda onlara sağlam fikrî dayanaklar sağlamıştır.
Kâşânî’ye göre bilim üç objeye sahiptir. Bunlar dinîhükümler, ahlâk ve hukuktur. İmdi, bunlara, özellikle dehepsinden asîl olan birincisine ulaşmanın başlıca yolu, kendisinintahkîk adını verdiği yoldur. Müslümanlar içerisinde tahkikePeygamber ve imamlar hariç sadece küçük bir azınlık yanikendilerine ‘ilâhî ilim (el-‘ilm’ul-ledünnî) ve batınî sezgi (et-tahkîk el-keşfî)’ bahşedilen bir avuç manevî varlık ulaşabilir. O halde bubilgi tek başına kitap kaynaklı değildir, aynı zamanda ilhamkaynaklıdır. Bu bilgiyi elinde bulunduranlar imamların hakikihalefleri ve nâibleridir. Bu seçkin ruhanî topluluğa mensup olankişiyi Kâşânî birçok şekilde adlandırır: ‘âlim’ (fakîh), ‘derunîkavrayış sahibi’ (basîr), ‘ batınî sezgi sahibi insan’ (mutavassim)gibi. ‘Tahkik’e ulaşan insan hikmete sahip olur, batınî duyumusayesinde hadislerin ve Kur’ân âyetlerinin hakiki manasını duyar.Kâşânî bu kâmil insanları, Kur’ân’ın ‘bilgide derinleşenler’diye adlandırdığı insanlarlaözdeşleştirmeye kadar gider. Klasik imamî tefsir bu tabiri imamlaratahsis eder. Bu türden kişiler Gaybetöncesinde imamlarınmüritleri arasında mevcuttu, onlar imamlara sadakat gösteren,onların sırlarına vâkıf olan kimselerdi. Bu sadık, sırdaş insanlarKur’ân âyetlerinin ve hadislerin gizli manasına ulaşmaya mezunidiler, imamlar onları kendilerinin bir parçası gibi görürlerdi. Buşahıslar Gaybetsırasında da vardır ve tıpkı imamlar gibi kutsî ruha(rûh’ul-kuds) sahipler. Onlar işte bu ruh ve sahip oldukları ‘kudsîManevî güç’ sayesinde Allah’ın, Peygamberin ve imamların sözlerindeki hakiki bilgiye ulaşabilirler, hadislerin senetlerini inceleyerek değil. Kâşânî müçtehid tabirini bu sınıftan olan şahıslar için kullanır. Burada artık ‘akılcı içtihâd anlayışı’ndan ne kadar da uzak kalındığını fark edebiliyoruz.
Ancak bu Yeni-Ahbârî akım xvııı.yüzyılın sonlarıyla xıx. yüzyılın başında imamiyenin dinî fotoğrafında neredeyse tamamıyla kaybolmuştur. Bu kayboluş, müçtehidlerin amansız reisi Muhammed Bâkır Vâhid Bihbahânî (v.1208/1793) tarafından ahbâriyye’nin tekfir edilmesinden ve yine ahbiriyye’ye karşı, onun halefi şeyh Cafer Kâşif el-Ğitâ’nın (v.1227/1812) saldırılarından sonra daha da hızlanmıştır. Cafer el-Ğitâ’nın ahbârîlere yönelik saldırılarının nedeni şuydu: o, Qâcâr hükümdarı Fath Ali Şâh’ın (v.1797/1834) ahbariyye tarafını tutması halinde doğacak tehlikeyi önceden hissetmekteydi.
İçtihad fikri ve içtihadın müctehidlere meşru kıldığı imtiyazlar, iktisadî, toplumsal ve siyasal alandaki güçler hepsi ciddî olarak sorgulanma tehlikesi taşımaktaydı. Arkasından hem İran’da, hem Irak’ta meydana gelen çatışmalar kanlı olaylara sahne olmuş, olaylarda pek çok ahbârî öldürülmüş yahut sığınmaya, kaçmaya mecbur bırakılmıştır. Bugün, pes etmez küçük bir grup ahbârî güney batı İran ve Bahreyn’de kendi kanaatlerini kısmen gizleyerek yaşamaya devam etmektedir.
Gerçek manada imamî olan sûfî Okullar’a gelince, bunlar da xı/xvıı. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlar.Hadisin otoritesine, onun sıhhat şartlarına dair bu okullarıngörüşlerinin sanırım en iyi temsilcisi Kirmanlı Şeyhîler’in kelâm-sûfî okuludur.
Tıpkı Muhsin Fayz Kâşânî ve muhtemelen haleflerinde olduğu gibi Şeyhiyye’de de hadisin otoritesi ve sıhhat kıstasları üzerinde serd edilen fikirler yine bilgi nazariyesi etrafında şekillenmektedir. Okul’un kurucusu şeyh Ahmed el-Ahsâî (v.1241/1826) bir dosta hitaben yazdığı bir mektupta, içerisinde olağanüstü rüyaların, imamları manen müşahedelerin, vecdî keşiflerin yer aldığı bir dizi ruhânî haller yaşadığından söz eder. Mektupta özellikle şunu yazar: “İmam Muhammed el-Bâkır’ın şöyle dediği nakledilir: ‘Bir Şii dost, biz (imamları) sevdiği, bize yönelik dostluğunda ilerleme gösterdiği (valâya) ve kendini bizi tanımaya adadığı zaman biz onun kalbine, ona sorulan her sorunun cevabını muhakkak ilham ederiz (alkaynâ)’. Daha sonra imamlarla manen görüşmem oldu ve o zaman bana, başkalarına anlatamayacağım bazı şeyler gözüktü.” İmamlardan gelen: ‘Kâmil sırdaş dostun manen imamlarla görüşmesi, onları çıplak gözle görmesiyle eş değerdedir’ şeklindeki bir habere dayanarak Şeyh Ahmed şunu savunur: imamla duyular üstü karşılaşma, sırdaş mümine ‘ruhânî sezgi’ (zevk ve koku alma hassası) sağlar ve sırdaş bu sayede bir hadisin sahih olup olmadığını anında fark eder. Sharh’uz-ziyâret’il-câmi'a adlı kitabında da şu açıklamayı yapar: imamlardan bize ulaşmış olan hadislere bir bütün olarak (es-sünnat’ul-câmi'a) itibar edilmelidir; sıhhat kıstası olarak ne onların râvi zincirleri, ne de nakledilen sözün muhtevasına dönük dışarıdan her hangi bir şey dikkate alınmalıdır. Temel itikat esaslarına aykırı düşmediği ölçüde her hadis bilkuvve sahihtir. Bir hadisin sıhhatine karar verebilecek olan şey, sırdaş-dostun derunî halidir. Bir mümine göre sahih olan bir hadis, bir başkasına gayrı sahih gözükebilir, çünkü hadisin sahiholuşu bu ikincisinin derunî dünyasına ulaşmıyor demektir.
el-Ahsâî’nin halefi olan Seyyid Kâzım Raştî (v.1259/1843) meseleye başka öğeler de katar. Muhteşem eseri Şerh’ul-hutbat’it-tatanciyye’nin giriş kısmında (Ali b. Ebî Talib’e atfedilen aşırı cüretkâr bir hutbenin şerhidir ve içerisinde konuşmacının kimliği Allah ile imam arasında sürekli yer değiştirir) Seyyid Kâzım şu açıklamayı yapar: çeşitli imamî akımlar özellikle de usûlcüler ‘hutbeyi aşırı uçlara’ (ğulât) mal edip sıhhatini reddettiler; tek nedeni de, hutbenin onların anlayış düzeyini tamamıyla aşıyor olmasıydı. Onların, imamın ruhaniyetinin idrak edilebildiği bu duyular-üstü dünyaya geçitleri yoktu, dolayısıyla bir hadisin sıhhatini belirlemenin tek yolu olan ‘ruhanî sezgiye’ sahip değillerdi.
Okul’un sonraki üstadı Muhammed Kerîm Hân Kirmânî (v.1288/1870) bize dokuzuncu imam Muhammed el-Cevâd ile olan manevî görüşmesinin hikâyesini anlatır. Bu görüşme sonrası aldığı kararı şöyle ifade eder: “O günden sonra gaybî şeylere karşı dikkatli olmaya çalıştım. Manen imamları müşahede ettim ve onların bana yol gösterdiğini hissettim. O zamandan beri Kur’ân ilimleri ve hadis ilmi konusunda bilgi edinmek için birebir onlara başvurdum, başkalarına değil. Onlara dayanmayan hiç bir şeyi öğretmem. Onlardan başkasına boyun eğmeği, başkasını taklit etmeyi kendime lâyık görmem. Bilgilerimin tamamı derûnî müşahedelerimin neticesidir.’
Yazarlarımızın, imamın ‘dünyasına’ geçidi olan bu ‘kâmil sırdaş mümine’ (mümin-i kâmil) dair yaptıkları tasvirler, Fayz el-Kâşânî’nin ‘tahkîke ulaşan insan’ dediği kişiyle birçok noktada örtüşür. Burada da, tıpkı Fayz el-Kâşânî’de olduğu gibi, Gaybet sırasında imamın gerçek halef ve temsilcileri olarak kabul edilenler bu sırdaş müminlerdir. Bu açılımlar bir kısım sûfî tarikatlar tarafından benimsenecektir ve gizli imamın temsilcisi kâmil sırdaş müminle alâkalı veriler bu tarikatların bazı şeyhlerine kinaye yoluyla uyarlanacaktır ki konunun hassasiyeti nedeniyle bu noktalarda mutasavvıflar çok ketum kalmakta ve imalı konuşmalarla yetinmektedirler.
Bu minvalde Şeyh Abu’l-Kâsım Hân İbrâhîmî (v.1969) ilk önce usûlcülerin akıl anlayışından başlayarak akılcı sistemi oldukça sert bir şekilde eleştiriyor. Sonuçta şunu söylüyor: imamların sözünü ettiği akıl, ilhamın hizmetindeki melekedir ve kutsal metinlerin doğru anlaşılmasının vasıtası olan bir ‘kutsî akıl’dır. Dolayısıyla bu akıl esas itibariyle mantıktan üstündür ve mantık hiçbir zaman onundengi olamaz. Görülüyor ki şeyhîlik daha çok ahbarî akıma yakındır, usûlcülerin akılcılığına yabancıdır.
Bu arada yazarımız, istisnasız bütün Şiileri imamların taklitçileri olarak gördüğü için el-Astarâbâdî ile; müçtehid tabirini de imamların gizil öğretimine ilham yoluyla vakıf olan sırdaş imamîlere kullandığı için Fayz Kâşânî ile hemfikirdir, tabii ikisinin de ismini vermeden.
Konunun uzmanları, râvilerde aranan vasıflar hakkında birbirini nakzeden yığınla kitap biriktirdiler. İmamların sözlerine iman ve itimat, keza müminlerin gönüllerinde imamların velâyeti bu uzmanların kabul ya da reddine bağlı olamazdı. Uzmanların yöntemini uygulamakla ancak zannî bir görüşe varılır yahut olsa olsa nisbî bir güven kazanılır, ama asla yakînî bilgiye ulaşılamaz; yakînî bilgi olmadan da gerçek bir manevî hayat mümkün olmaz. Hadis tenkitçileri ilimlerine ve ilimlerinin konusuna olduğundan fazla bir güven sergilemektedir. Oysa birisi kendi başına bir hadis metni uydurma cüretini göstermiş olabilir diye kabul ediliyor da, birisinin güvenilir ravilerden oluşan bir isnadı da pekâlâ uydurma cüretini göstermiş olabileceği neden kabul edilmiyor? İbrâhîmî daha sonra sorunu şöyle özetler: hadislerin sıhhat kıstasları meselesinde izlenmiş olan iki yol vardır.
Birincisi usûlîlerin izlediği zâhirî yol; burada ravilerle alâkalı şartlar dikkate alınır, onların güvenilir olup olmadığına göre hadisin ‘sağlam’ ya da ‘zayıf’ olduğuna karar verilir. Bu yol ancak zannî bir fikrin oluşmasını sağlar, fakat hadisin derunî anlamına dair asla yakîn bilgiye ulaştırma gücüne sahip olamaz. İkincisi batınî yoldur; bu yolun hedefi, imamın tam olarak ne söylediğini ortaya koymak için bizzat bu ‘derunî anlama’ ulaşmaktır. Bu yolu izlemek her âlimin işi değildir. Burada fıkıh ilimlerinde yahut hadisin sıhhat kıstasları ilminde ihtisaslaşma, dinî hayatın manevî şartlarına bağımlı olmaksızın ilerleme kaydettiği takdirde hiç bir işe yaramaz. Batınî yolu sadece kutsî manevî güce sahip olanlar izleyebilir. Bu yetenek, imamlara ve onların davasına olan ‘saf aşk’ın meyvesidir. İmamla karşılaşmanın mümkün olduğu duyular üstü dünyaya Şii müslümanın kalbini bu aşk açar; bu durumda kendi dostuna (velî) kutsal bilginin sırlarını açan ve hadislerin sıhhatini bilecek ‘sezgisel kabiliyeti’ veren de imamın kendisidir. İmamın hazır oluşu geçmişte nasılsa bugün de öyledir ve onun talimatına inanmak beşerî her hangi bir dış otoriteye bağlı değildir, aksine kâmil sırdaş müminin kalbinde bizzat imamın hazır oluşunu müşahede etmeye bağlıdır. Böylece tek otorite imamın otoritesidir ve onun talimatının sahih olduğunun tek kıstası ise imamın kalpteki ‘huzûruna’ inanıp onunla kurulan irtibatı şahsen manevi olarak yaşamadır.
İmamla müminler arasında hiç bir aracı kabul etmeyen Ahbârîlerin aksine, Sûfî akımlar Gaybet ile meydana gelen boşluğu üstadın ruhânî şahsiyetiyle doldurmayı bildiler. Sûfî akımların -güçlü müçtehidlerden gördükleri tüm eziyetlere rağmen- bu ‘aracı işlevi sadece usûlî âlimler üstlensin’ fikrini reddedenler tarafından sevilmelerinin asıl sebebi belki de budur.
İşte görüldüğü gibi hadis, onun otoritesi ve onun sıhhat kıstaslarını belirleme ilmi, bir kısım temel teşkil eden meselelerin tıpkı bir deprem merkezi haline geliyor ve depremin dalgaları imamî dinî hayatın pek çok yönüne ulaşıyor. Akılcı egemenliğin de uzun süre inandırdığı gibi, hadis müşkilatı akaid ile genel anlamda dinin her alanını etkilemek üzere hukuk alanının sınırlarından rahat bir şekilde taşıyor. İsna-aşeriyye şiiliğinde hadislerin otoritesi ve sıhhat kıstasları hakkında süregelen asırlık tartışma hâlâ hararetli bir aktüalite niteliğindedir. Nitekim bu meseleye göre tavır almalar ve ona göre anlaşmazlıklar, itikadî ve manevî eğilimleri yahut aidiyetleri belirlemiş olan esas faktörler arasında bulunmaktadır; bunun sebep olduğu çatışmalar ise hâlâ yatışmış olmaktan uzaktır.
Zaten siyasî ağırlıklı her etkinlikten kaçınmakta olan ahbarîlerin önemsiz sayıda oluşu dikkate alındığı takdirdediyebiliriz ki günümüzde geleneksel ayrılıklar planında sufî akımlar ile dinin siyasetten ayrılmasını tavsiye edip siyasetle uğraşmayan ulemâ, iktidardaki müfrit -usûlî ‘ruhânî sınıfın’ tek hasımlarıdırlar. Bu ‘ruhânî sınıf’, Kâcâr devri müçtehidlerinin tasavvuf karşıtı etkinliğiyle irtibatı sıkılaştırarak sürekli bir şekilde bu sûfî akımları kamu suçlusu gibi göstermektedir. İhtilal rejiminin başlangıcından beri birçok tarikat şeyhi sürgüne zorlandı. Abû‘l-Qâsım Khân İbrâhîmî’nin oğlu ve halefi olan Kirman Şeyhiyye tarikatının reisi şeyh Abd er-Rızâ Khân İbrâhîmî 26 Aralık 1979 tarihinde Kirman’da iki kişi tarafından cadde ortasında katledilmiş, katiller de asla bulunmamıştır. Sufîler, ayak takımı ‘serseri’ denilen adamların düzenlediği baskı hareketleri ve sindirme yöntemlerinin düzenli olarak kurbanı olmaktadır: örneğin tarikat merkezleri ve derviş evlerini tahrip, tarikat şeyhlerinin kabirlerine saygısızlık, sûfî toplantılarında çıkarılan huzursuzluk ve mensuplarını sıra dayağından geçirme gibi eylemler.
 
Not: Bu yazının hazırlanmasındaşu makaleden yararlanılmıştır: Muhammed Ali Emir-Muezzi [EPHE (Din Bilimleri Bölümü-Paris)], İmâmî Şiilik’te Hadisin Sıhhat Kıstasları ve Fakîhin Otoritesine Dair Değerlendirmeler, Çeviren: Prof. Dr. M. Ali Sönmez, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 12, sayı:2, Bursa 2003., sf. 313-348., (isam.org.tr/İlahiyat Makaleler Veri Tabanı)

Güncelleme Tarihi: 14 Şubat 2013, 11:39
YORUM EKLE
SIRADAKİ HABER

banner141

banner241

banner140