MİLLİ DEVLETİN KÖKSÜZ DAYANAĞI: SAHTE MEDENİYET ALEYHTARLIĞI

 

On sekizinci yüzyılın başlıca vakıasının Fransız İhtilalı olduğunu ve söz konusu ihtilalın hızının günümüzde dahi tükenmemiş olduğunu söylemek, kanaatim odur ki abartı olmaz. Bütün önemli yönleri eleştirel araştırmalara ve incelemelere konu olmuş olan Fransız İhtilalının zihinsel hazırlığı handiyse dört kuşak sürmüştür ve hakkında yapılan tartışmaların etki alanı ve etkisi, millî sınırlar gözetilmekten öte insanî (insanî derken konu hakkındaki kendi kanaatimizi ifade etmekten öte konu hakkındaki genel kanaatten söz ediyoruz.) ölçülerde yoğunluk kazanarak yürümüş ve bu süreç korunmuştur. Bu yüzden Fransa’nın Akıl Çağı ya da Aydınlanma Çağı’nda entelektüel önderliğinin tanınması vakıası, aynı zamanda Fransa’nın siyasal önderliğinin de kaynağı sayılmıştır. Bu sebebin yanı sıra diğer bir önemli sebep de, dünya üzerinde ilerici ve demokratik olduğu düşünülen güçlerin, Fransız İhtilalına sebebiyet verdiği düşünülen Fransız hürriyet davasıyla kendilerini özdeşleştirmiş olmalarıdır. Özellikle Türk modernleşme hareketinin Fransız kültürü üzerinden biçimlenmiş olan anlayışının temelinde böylesine kadük bir yapı bulunmaktadır ve bu gerçeğin göz önüne alınmaksızın Türk modernleşme hareketinin değerlendirilmesi, içinde olduğumuz imkanlarla koşut olarak cehalet ya da zalimlikten başka bir şeyi gerektirmez. Tarih, gerçekten de aynasıdır insanın ve baktığımız ayna kendimizi “görebilmemizi sağlayacak kadar temiz” bir ayna ise, James Joyce’a kulak vermemiz gerekiyor demektir:

 

Batı medeniyetinin temel inanışlarından biri de Aydınlanma Çağı’nın ya da Akıl (bu akıl İslam’ın etkisine açılmış olan kültürlerin anlamlandırabildiği bir akıl değildir) Çağı’nın politik anlamda İhtilal Çağı ile sona erdiği yönündedir ve aslında meseleyi kendi rasyonalitesi içersinde kavramaya çalıştığımızda bu inanışın yersiz olduğuna hükmetmek pek de kolay değildir. Eğer Aydınlanma Çağı politik anlamda İhtilal Çağı (İhtilal Çağı isimlendirmesiyle Karl Marks’ın “felsefenin artık dünyayı değiştirmesi gerektiği” yönündeki ifadesi nasıl da örtüşmektedir!) ile sona ermişse, bunun sebebini ya da kimilerine göre suçunu ve/veya üstünlüğünü, filozoflarda değil, reform (yeniden biçimlenme) taleplerine direnip radikal ihtilalları (ihtilalleri mi demeli, ihtilalları mı?) kaçınılmaz kılan geleneksel, daha doğrusu statükocu (kurulu düzen taraftarı) güçlerde aramak gerekir. On sekizinci yüzyılda Fransa’da yukarı sınıfa mensup liberal muhafazakârların (örneğin Voltaire ve Montesquieu) amacı, ihtilalı kışkırtmak değil, önlemekti ve bu anlamda sosyal bir ihtilal onların düşüncelerine tümüyle uyumsuzdu. Voltaire ve Montesquieu’nun hayran oldukları UK (İngiltere), gözüpek ve müreffeh bir aristokrasinin hâkimiyetindeydi ve karar yetkisi bir avuç insanın inisiyatifinde biçimleniyordu ki, parlamento her şeyden önce toprak sahibi sınıfın çıkarlarını temsil etmek üzere vardı. İngiliz orta sınıfının ve halk demokrasisinin tanınması vakıası ise, Voltaire ve Montesquieu’dan bir yüzyıl sonra gerçekleşti. Özellikle Fransa’da ve fakat genel olarak Avrupa’da ruhban sınıfının otoritesinin sarsılmasıyla birlikte sarsılan diğer bir otorite de siyasal otoriteydi ve söz konusu dönemde halktan söz edilmiyordu ki, dönemin sosyal merkezleri, ruhtan arınmış bir güzellik tanımıyla birer Android’e ve et parçasına dönüşmüş bulunan kadınlarla(?!) ve aylak aristokrat çocuklarının kayıtsız kuşkuculuklarıyla harman edilmiş bulunan filozofların zekâlarının(?!) cirit attığı Paris Salonlarıydı. Voltaire ve benzerleri halktan ayak takımı (la canaille) diye bahsediyor ve Aydınlanma denilen vakıanın handiyse tüm önder filozofları halk diye karşılarına çıkan herkese aynı duygularla bakıyorlardı. Düşünce özgürlüğü (Türkiye’de ne demek olduğu bir türlü anlaşılamayan şey) ve özel mülkiyeti koruyacak kadar aydınlanmış bir despot, Voltaire’in zevkine ve düşüncesine en uygun olandı ve Voltaire, yönetim işiyle pek de ilgili olan bir filozof da değildi zaten. O, bir monarkın aydınlanmasıyla ilgilendiği kadar söz konusu monarkın otokratik yönetimiyle ilgilenmedi ki, söz konusu mesele hakkındaki şu sözü onun tüm hamurunu ortaya koyuyordu:

 

Voltaire, ihtilalın yönlendirici gücü olarak sosyal meselenin varlığının farkında bile değildi ve fakat O yine de zihnî obskürantizm ve kanun önünde eşitsizliğe karşı yaptığı saldırılar dolayısıyla belli çaptaki bir değişimin yolunu da açmıştır.

 

Aydınlanma Çağı’nın tarihî başarısı aklın imkânlarını (yani rasyonalizmin imkânlarını) keşfetmekle gerçekleşmemiştir ve Aydınlanma Çağı’nın tarihî başarısının rasyonalizmin imkânlarını keşfetmesinde bulan ve bunu utanmadan tüm unsurlarıyla (züppeleriyle) ifade eden Türk Modernleşme Hareketi kendini tüm dünyaya rezil etmiştir ve üstelik bunu bir Müslüman topluma mensup olarak yapmıştır. Aydınlanma Çağı’nın tarihî başarısı, rasyonalizmin imkânlarını keşfetmede değildir. Çünkü Aydınlanma Çağı’nın tüm unsurları antik Grek (Yunan) kültüründen gelmedir ve bu kültür İslam dünyasının tercüme hareketleriyle Batıya ulaşmıştır ki Nietzsche İslamlaşma sayesinde Rönesans’ın mümkün olabildiğini söylemiştir. Aydınlanma’nın rasyonel bakış açısı rakibi olduğu kilise ve din dogmalarından daha eski ve daha gelenekseldi ve söz konusu keşif antik Grek kültürünün çok önemli bir sonucuydu. Tekrar edip ekleyelim:

 

Rasyonalizm (Aydınlanma) çağında duygu ve heyecana da yer vardı ve fakat duygu ve heyecan dediğimiz şeyler aklın önceliğinin yedeğine alınarak biçim ve ifade bakımından sadece stilize edilmişlerdi ki zaten asıl dert, bu değildi. Asıl dert, ilk saldırılacak ve imha edilecek olan şey, şu düşünce veya bu felsefe değil, geleneksel medeniyetin temelleriydi ve bu temellere saldıracak olan kişi, elbette ki bu medeniyete (on sekizinci yüzyıl öncesi siyasal ve dinî merkezin teşkil ettiği medeniyet) dâhil olmadığını ifade edebilen biri olmalıydı. Bu kişi, Jean Jacques Rousseau’dan başkası değildi.

 

J.J. Rousseau’nun özellikle görevlendirilmiş bir operatör olduğunu iddia ediyor değiliz ve fakat söz konusu dönemde istenen hedefe varma konusunda bir operatörün arandığını da yazımızın ilerleyen bölümlerinde netleştirmeye çalışacağız.

 

Rousseau ünlenmeden önceki Fransa’da mevcut düzeni eleştirenler, halkı reform tasarıları içine alacak bir biçimde ilgi alanlarını sürekli genişletme çabasındaydılar ve fakat bu eleştiriciler, halk dendiğinde evleviyetle zengin ve saygıdeğer(?!) tüccarlar, hukukçular ve aydınlardan başkasını anlamıyorlardı. Rousseau ise halktan gelen ilk modern siyaset yazarıydı ve halk ise, adı bile anılmayan, yoksul zanaatkârların ve işçilerin, küçük çiftçilerin, mevcut düzen içersinde yeri ve ümidi olmayan, köksüz ve istikrarsızların, kısacası déclassé’lerin (sınıfsız, öteki bile değil) ismiydi. Rousseau’nun ataları on altıncı yüzyılda dinî mülteci olarak Cenevre’ye göç etmişlerdi ve Rousseau, yoksul bir ailenin çocuğu olarak Cenevre’de doğdu. O doğduktan birkaç gün sonra annesini kaybetti ve babası yoksul bir saat tamircisiydi. Rousseau, on iki yaşından itibaren bir sürü ustanın yanında çalıştı ve fakat hiçbir meslekte dikiş tutturamayıp on altı yaşına geldiğinde Cenevre’den kaçtı. Bu kaçıştan sonra Rousseau, ölümüne kadar hiçbir yerde sürekli ikamet etmedi. Hırsızlıktan tutun da para uğruna dinini değiştirmek gibi işlere bile tenezzül edebilecek biriydi ki çoklukla kadınlara olan zafiyeti dolayısıyla kadınların kendisine verdiği sadakalarla yaşadı. Kadınların Rousseau gibi tiplerle olan ilişkileri kadın erkek ilişkilerindeki anarşinin en iyi örneklerini teşkil edebilecek nitelikteydi.

 

Yukarıda sözünü ettiğimiz mevcut düzen eleştiricileri, halkı reform tasarıları içine alacak bir biçimde ilgi alanlarını sürekli genişletme çabasındaydılar ve bu çabanın en tipik örneğini 1749 tarihinde Dijon Akademisi olarak bir kompozisyon yarışmasıyla gerçekleştirdiler. Kompozisyon yarışmasının konusu aynen şöyleydi:

 

Ödüllü kompozisyon yarışmasının konusunu teşkil eden bu soru, mevcut düzenin temellerini sarsabilecek bir cevabın alınabilmesi için düzenlenmiş bir soruydu ve aranan kişi, söz konusu cevabı hazırlayabilecek türden biriydi. Rousseau, İtiraflarım isimli eserinde bu olayla ilgili olarak şu cümleyi kurmayı da ihmal etmemiştir:

 

Rousseau, yarışmaya katıldı (kompozisyonu hazırlamak için çok ama çok çalıştığını İtiraflarım’da özellikle belirtir) ve yarışmayı düzenleyenler aradıkları yanıtları Rousseau’da buldukları inancıyla birincilik ödülünü Rousseau’ya verdiler. Hemen ardından Rousseau’nun birinci olan kompozisyonunu 1751 tarihinde Sanatların ve Bilimlerin Ahlakî Etkileri Üzerine Nutuk başlığı altında yayınladılar. Rousseau ortaya koyduğu tezinde tabiat halindeki (Doğal Hal ve Hukuk) insanı övmeyi medenî insan pahasına göze alacak kadar cesurdu ve insan zihninin sanat ve bilimlerin gelişmesine koşut olarak bozulduğunu iddia etti. Mevcut medeniyet aleyhtarlığını o kadar ileri noktalara götürmüştü ki, “insanlardan ziyade yarı-tanrıların devleti” olarak anlattığı Isparta’ya hayranlık duyduğunu her fırsatta ifade ediyordu. Isparta halkının mutlu cehaletinin, bilimin “boşunalığının ebedî ispatı” olduğunu iddia etmekle coşuyordu. Rousseau’nun saçmaladığı en önemli nokta, lüks, sürekli artan ihtiyaçlarla sanatların ve bilimlerin yükselişi arasında doğrudan bir bağlantı olduğu yönündeki genellemeydi ki, bununla da yetinmiyor ve sanatlar, bilimler dolayısıyla hakikî cesaret ve erdemlerin de yok edildiğini iddia ediyordu. Filozofları şarlatan ilan ediyor ve onlara insanların basit vatanseverlik duygularını ve dindarlıklarını kundakladıkları gerekçesiyle saldırıyordu.

 

Emile isimli eserinde eğitim konusundaki düşüncelerini dile getirir ve mevcut eğitimin fazlasıyla meslekî ve üst dereceden uzmanca olduğunu, böylece çocukların hiçbir yerde konuşulmayan yabancı dilleri öğrenirken kendi dillerinin cahili kaldıklarını ve ahlakî erdemlerin ihmal edildiğini ifade eder ve ekler: “Âlicenaplık, adalet, itidal, insanlık ve cesaret, çocukların anlamını bilmedikleri sözler olarak kalır bu düzende.” Rousseau’nun yaşadığı dönemin koşullarını ve söz konusu kompozisyon yarışmasını düzenleyenlerin niyetlerini göz önüne aldığımızda Rousseau’nun kurduğu ve en çok yankı uyandıran cümlesi şuydu:

 

Yurttaş kavramıyla millî devlet arasındaki olmazsa olmaz türünden medenî bağlantıyı söz konusu dönemde hiç kimse tartışmadı Rousseau ile ve kendisini ansızın büyük bir üne kavuşturan kompozisyonunda Rousseau’nun, bol bol tek-taraflı deliller ve paradokslarla okuyucusunu esir alma niyetine sahip olduğunu anlamak için dahi olmaya gerek yok. Dijon Akademisi 1753 tarihinde yeni bir yarışma daha düzenledi ve akademinin hazırladığı konu, ilk konu göz önüne alınınca söz konusu akademinin siyasal hedeflerinin nasıl bir niyete sahip olduğu ayyuka çıkıyordu. Konu aynen şuydu:

 

Rousseau bu yarışmaya da katıldı ve fakat bu yarışmayı kazanamadı. Çünkü Rousseau, bu yarışma için hazırladığı kompozisyonu, ilk kompozisyonu hazırlarken dikkat ettiği unsurlara dikkat ederek hazırlamadı. İkinci kompozisyon, ilk kompozisyon gibi paradokslarla, ilkel bir romantizmle ve tek-taraflı delillerle okuyucusunu esir alma ihtiyacı duyan bir kompozisyon değildi. Bilakis, ikinci kompozisyon çok sistematik ve hatta demokratik ve sosyalist düşünce tarihinin en etkili metinlerinden birini teşkil edebilecek nitelikteydi ve bu gibi üstünlüklere rağmen Rousseau, yarışmayı kazanamadı. Kazanamadı, çünkü akademinin sahip olduğu hedeflerin ihtiyaçlarını karşılayabilecek nitelikte değildi ikinci kompozisyon.

 

Rousseau, iki tür eşitsizlikten söz eder. Birincisi tabiîdir ve yaş, sağlık, beden gücü, zihin ve ruh niteliklerine bağlıdır. İkincisi ise, ahlakî ve siyasal eşitsizliktir. Ahlakî ve siyasal eşitsizliğin, varlığını toplum kurumlarına borçlu olduğunu söyler. Tabiî eşitsizliklerin öze ilişkin (aslî) olmadığını ve eşitsizlik meselesinin toplumun oluşumundan kaynaklandığını iddia eder. Düşünce etkinliğinin tabiata aykırı olduğunu ve düşünen insanın ifsat edilmiş bir hayvan olduğunu çok güçlü bir biçimde vurgular. Tabiat halindeki insanın iki duyguyla yönlendiğine inanır: Çıkar ve Merhamet. Söz konusu insanın başkalarına karşı hiçbir ahlakî mecburiyeti olmadığı için iyi veya kötü, erdemli veya rezil olamaz. Thomas Hobbes, tabiat halindeki insanın iyiliği bilmediği için kötü olmak zorunda olduğunu iddia ediyordu ve Rousseau, özellikle Hobbes’a bu noktada saldırıyordu: İnsanın merhamet duygusu sonraki bütün erdemlerin kaynağıdır diyor ve tabiat halindeki insanın iyiliği bilmediği yönündeki düşünceyi safsata olarak küçümsüyordu.

 

Tabiat halindeki insanın bizim kültürümüzdeki karşılığı handiyse beşeriyettir ve beşeriyet, insanlığın antresidir oysa. Tabiat Hali veya Doğal Hukuk adı altında Batı dışında yapılan yorumların neredeyse tamamı, sosyalizan düşüncelerin yedeğinde gelişmiştir ve Batı’da Doğal Hukuk denen şey, kötü örneği teşkil etmiştir genellikle ve özellikle bu örnek üzerinden biçimlenmiş olan düşüncelerin başında liberal düşünceler gelmektedir. Batı Medeniyeti’nin ortaya koyduğu düşünce verimlerinin söz konusu verimlerin ortaya çıktığı dönemdeki siyasal merkezlerin koşullarını ve hedeflerini göz önüne almaksızın değerlendirmek, her şeyden önce ahlakî değildir ve dahası, gerçek dışıdır, anakroniktir. Tabiat halindeki insan tasavvuru, evrenin var oluş biçimine aykırıdır her şeyden önce. Çünkü her tabiat halinden bahseden insan teki, zihninin algılayamadığı ve örnekleyemediği bir tasavvuru gerçek varsayarak hareket etmek zorundadır ki, bu, neredeyse bile isteye içine atlanılmış bir şizofrenidir. Fıtrat kavramı, insanın dünyaya boş bir düzenek ya da levha olarak gelmediğini izah edebilen en önemli gerçekliktir ve Batı Medeniyeti’nin en önemli dayanaklarından biri insanın dünyaya fırlatılmışlığıdır. İnsan dünyaya fırlatılmıştır, çünkü başıboş bırakılmıştır. Oysa insanın dünyaya bırakılmışlığı, insanın başıboş bırakılmadığını izah eder.

 

Rousseau’nun siyaset felsefesine yaptığı tek özgün katkı, Genel İrade kavramıdır ve bu kavram özellikle Toplum Sözleşmesi isimli eserinde biçimlenir ve fakat bu eserin esas ilgi alanı, Siyasal Zorunluluk kavramıdır:

 

“Mesele…” der Rousseau ve ekler “…her katılımcının şahsı ve mallarının bütün kamu gücüyle savunulup korunduğu ve her katılımcının bütünle birleştiği sadece kendine itaat ettiği ve önce olduğu gibi hür kaldığı bir birleşme biçimi bulmaktır.”

Ve dünyanın her yerinde bir slogan haline getirilen şu cümleyle devam eder:

 

Rousseau, Toplumsal Sözleşme kavramını tabiat haline son veren bir kavram olarak ileri sürer ve toplumsal sözleşmenin amacı, müşterek birlikten gelen güvenliği ferdin sözleşme yapmadan önceki (tabiat hali) özgürlüğü ile birleştirmektir. Toplumsallaşmanın getirdiği güvenlik imkânlarını, tabiat halindeki hürriyetle birleştirmek, toplumsal sözleşme kavramını nihaî hedefidir. Özgürlük sunmayan bir sosyal uyumu ya da barışı reddeder ve bu reddedişini şu cümleyle koyar ortaya:

 

Onun toplumsal sözleşmesinde egemen, halkın kendisidir, bir monark veya bir grup değil. Toplumsal Sözleşme eserindeki düşünceleri, ilk yarışmayı kazanmasını sağlayan kompozisyonda serdettiği düşüncelerle çelişir:

 

Tabiat halindeki özgürlüğün gerçek bir özgürlük olmadığını, çünkü söz konusu özgürlüğün denetimsiz arzuların köleliğinden ibaret olduğunu vurgular ve bu biçimde de olsa J. Locke’a yaklaşır ve insanın sadece devletle veya medenî halde elde edebildiği ahlakî hürriyetin insanı kendisinin efendisi yaptığını da kabul eder ve özgürlüğü tanımlar:

 

Rousseau’nun Millî Devlet teorisine ve elbette ki Modern Siyaset Felsefesi’ne yaptığı katkılar küçümsenemeyecek boyuttadır ve fakat buna rağmen O, pratikte doğrudan halk yönetimi birliğini sağlamanın imkânsız olduğunu da kabul eder.